זמן יהודי חדש - מבוא כללי: מודרניזציה וחילון בתרבות היהודית

זמן יהודי חדש - תרבות יהודית בעידן חילוני - מבט אנציקלופדי

ד. חילון ומודרניזציה בעולם היהודי

תופעות החילון בעולם היהודי דמו בדרך כלל לאלה שבמערב, אך הופיעו בלוח זמנים שונה, ומתוך הדגשה של קווי היכר מיוחדים ליהודים. קו האופי הייחודי ביותר של החילוניות היהודית היה האתגר שהיא הציבה בפני האמונה רבת השנים שהעם היהודי ודתו הם דבר אחד זהה. להלן כמה תהליכי יסוד המקבלים ביטוי בגוף האנציקלופדיה ובמבואות למדורים.

הבקע בין העם היהודי לדתו

במונחים בני זמננו ניתן לומר כי למצב היסוד היהודי המודרני אופייני שאין עוד דגם אחד ויחיד שלפיו ניתן להיות יהודי. הסיבות נבעו מתהליכי החילון עצמם; מביטול מעמד הקהילה המשפטית היהודית; מרפורמות בדת; ומהופעת תחליפים לאומיים ומוסדיים-אזרחיים להמשך הזיהוי היהודי של היחיד, וכל זה מתרחש על רקע האנטישמיות החילונית המודרנית, העוינת את היהודי בלי שים לב לאמונותיו. עקב כך בעידן המודרני נוצר בקע בין העם היהודי לדתו (ר' מאפיינים של הזמן היהודי החדש במדור זיכרון, מיתוס והיסטוריה). כיוון שחלק ניכר מן היהודים שהתרחקו מהדת בחרו להישאר יהודים בממד כלשהו של חייהם, או נדחפו לכך בגלל עוינות הסביבה, נולדה תופעה היסטורית רחבה האופיינית לעידן הזה: יהודים שאינם דתיים, הנחשבים ליהודים בעיני אחרים ובעיני עצמם, ויהודיותם אינה תלויה באמונה מטפיזית או בשמירת מצוות התורה.
בימי הביניים היהודיים היה כל ניסיון לחרוג מן הדת המסורתית-הרבנית מסתיים בחרם ובהדרה כוללת. ואילו למודרניות היהודית אופייניים פלורליזם ומורכבות: לא רק שיש צורות חיים יהודיות שונות, אלא שהגורם היהודי בתוך כל יחיד רקום לעתים קרובות מתרכובת נבדלת של רכיבים אישיים. קשת הצורות הכלליות של היהודיות כוללת, בימינו, בין היתר: יהודיות מסורתית, פולחנית, ניאו-אורתודוקסית, חרדית, משפחתית-ביולוגית, רפורמית, חילונית, לאומית, חברתית ואקזיסטנציאלית, וכן יהודיות ללא תואר נוסף שמעבר להחלטת הרצון והתודעה העצמית של היהודי. משום כך התהייה על מה שעושה אדם ליהודי ועל מה שקושר בין היהודים גם היא חלק של המצב היהודי המודרני, והיא נובעת מן הבקע שבין הקיום היהודי לדת; עד שניתן לומר (כפי שהוזכר לעיל) כי יהודי הוא מי שיש לו עניין אישי בשאלה: "מה עושה אותי ליהודי", בין שיש לו תשובה עיונית לכך ובין שלא.

השכלה וביטול הקהילה

המודרניזציה איחרה לבוא לרחוב היהודי, אך משהגיעה, חוללה בו שינויים מהירים יחסית. תנועת "ההשכלה", שנולדה בגרמניה במחצית השנייה של המאה ה-18 והתפשטה למזרח אירופה, החדירה לקהילות היהודים המסורתיות רעיונות ולימודים חילוניים, ורוח של לימוד וחקירה המזכירה, בשינוי הזמן והאופי, את הרנסאנס וראשית "הנאורות" באירופה; ואלה קראו תיגר על סמכות המסורת הדתית-הרבנית. ייתכן שהיו לתנועת ההשכלה גם גורמים שנבעו מתוך הניסיון היהודי הפנימי, כגון הפילוסופיה הרציונליסטית של ימי הביניים (רמב"ם) ומשבר השבתאות והפראנקיזם, וגם תופעת האנוסים (שחזרו לְיהדות לא שגרתית, לעתים הטרודוקסית, אחרי שהיו נוצרים); אך בעיקר פעלה כאן השראת העולם האירופי הסובב. בד בבד נחלש כוחה של האוטונומיה הקהילתית היהודית, שהיתה בעבר הגורם העיקרי שאִפשר ליהודים לשרוד מתוך השתלבות בסדר העולם הישן. בימי הביניים היו היהודים מאוגדים במסגרת הקורפורטיבית של ה"קהל" או "הקהילה הקדושה" - ישות דתית-פולחנית, פוליטית-משפטית, עדתית-משפחתית וכעין-מוניציפלית, שכל ממדיה שזורים זה בזה. היחיד היהודי חויב בצו המלך או השליט המקומי להשתייך לקהילה קורפורטיבית זו ולציית לחוקיה - ואלה היו בעיקר חוקי ההלכה והממסד הרבני. סדר זה התחיל להשתנות עוד לפני בוא ה"השכלה", עם התהוות מדינת המִנהל הריכוזית. המדינה המודרנית הכירה פחות ופחות בסמכותן של קהילות ביניים המתווכות בינה לבין האזרח או הנתין היחיד, ועל ידי כך ערערה גם את מעמדה של הקהילה היהודית המסורתית, עד לביטולו במאה ה-19.
את קו פרשת המים בתחום הזה מסמנת המהפכה הצרפתית. המהפכה נתנה תפוצה אדירה לרעיונות החופש והשוויון ולעצמאות היחיד מול המסורת, ואלה חדרו גם לרחוב היהודי; ובעיקר, המהפכה התחילה את תהליך ה"אמנסיפציה" של יהודי מערב אירופה ומרכזה. צרפת הקנתה ליהודים שוויון משפטי מלא כאזרחים (ולא רק כנתינים), כלומר, כשותפים בכינון הריבונות הלאומית, ויחד עם זאת ביטלה בהינף קולמוס את מעמד היהודים כעדה או "אומה" נפרדת. היהודים נחשבו מעתה לבני הלאום הצרפתי, הנבדלים רק באמונתם הדתית. דגם זה השפיע אחר כך על מעמד היהודים גם בארצות אחרות - בגרמניה, בקיסרות האוסטרו-הונגרית, ובשוני מסוים, גם בארצות הברית. מרכיב הדת הופרד ממרכיבי העם, העדה והמעמד האזרחי-המשפטי. היהדות נתפסה כאמונה דתית גרידא, בדומה לקתוליות או לפרוטסטנטיות. דבר זה, וספיגת רעיונות מן הסביבה הנוצרית, הביאו יהודים מודרניים בגרמניה לבצע רפורמה בדת היהודית בנוסח ששאב השראה מן הפרוטסטנטיות, או להתרחק מכל דת, או להתנצר, לא פעם לשם קידום חברתי גרידא.
בינתיים התערערה מסגרת ה"קהל" או הקהילה גם בארצות שבהן לא היתה אמנסיפציה, בעיקר במזרח אירופה, ששם ישבו רוב היהודים. באמצע המאה ה-19 בוטלה מסגרת הקהל בידי האימפריה הרוסית, בלי שהיהודים זכו לזכויות אזרח כמו במערב. רובם נאלצו להצטופף באזורים מיוחדים שכונו "תחום המושב" והוגבלו באפשרויות הפרנסה, החינוך והקידום החברתי והאזרחי; ובעשורים שלאחר מכן סבלו אי ביטחון פיזי ופוגרומים, שהביאו להגירה גדולה החוצה, בעיקר לאמריקה. עם זה רבים מן הנשארים במזרח אירופה יצאו מן ה"גטו" של העיירה אל הערים הגדולות, רכשו השכלה, שינו את לבושם וסגנון חייהם, והשתלבו בחיי הכלכלה והתרבות של העיר הגדולה, במקצועות החופשיים, בתנועות חברתיות ופוליטיות. מקצתם נעשו פעילים בחוגים ספרותיים ומשכיליים, ובארגונים יהודיים ספציפיים שנוצרו למטרה חילונית. ברוסיה התקיים מצב מיוחד, כיוון שהחברה הרוסית עצמה עברה מסוף המאה ה- 18 תהליך מאוחר ומואץ של אירופיזציה, שכלל חילון. היהודים ברוסיה לא נכנסו למודרניות מן המוכן, אלא השתלבו בתהליך של עצם חדירתה והתפשטותה בארץ מושבם.
בדרך זו, אפשר לומר כי גם במערב אירופה וגם במזרחה, עם כל ההבדלים בתנאי המקום, התרחשה כעין "הפרטה" במעמד היהודי. מבחינה פוליטית, היהודי עמד עכשיו בזיקה ישירה למדינתו ולממשלתו; ומבחינת החיים האישיים, עברו רבים לחיות ביחידות משפחתיות אינדיווידואליות, בדומה למרבית תושבי הערים המודרניות. לא היה עוד קשר מחייב בין היחיד לבין קולקטיב יהודי כלשהו. יהודים השתלבו בחברה הכללית השתלבות חלקית או גורפת. החלה התרחקות מן הדת, אבל גם קליטה של יסודות ורעיונות מן התרבות הסובבת, שהותאמו לצרכים יהודיים ספציפיים.
יהודי שרצה להוסיף ולהשתייך למסגרת יהודית היה עכשיו צריך - ויכול - לעשות זאת מבחירתו שלו. קמו ארגונים יהודיים חדשים, וולונטריים, ששימשו תחליף מודרני-מחולן למסגרת הקהילה הדתית ויצרו כעין חברה אזרחית. יהודים התארגנו במוסדות פילנתרופיים, במפלגות, בארגוני שדולה ועזרה הדדית, בגופי ייצוג כלפי השלטונות וכלפי החברה הלא יהודית, באגודות מקצועיות ובארגוני מהגרים של יהודים; קמו ספריות, עיתונים, תיאטרונים ולהקות נגינה, מוסדות חינוך ותרבות, מועדונים ואחוות (כגון בני ברית), שבהם יכלו יהודים למצוא לשייכותם היהודית ביטוי חדש, שהיה בנוי על בחירה מרצון ולא עוד על חובה משפטית, והיו לו סימני היכר מודרניים שהתחרו באורח החיים של החברה הדתית-הרבנית הישנה. נוסדו גם מוסדות דתיים מובהקים שאופיים וולונטרי - מפלגות, בתי כנסת, וקמו מנהיגים חסידיים שמבחינה סוציולוגית זו, לפחות, היו גם הם ביטוי למודרניות, כלומר, לחילוץ הדת משאר ממדי החיים וייחוסה לתחום משלה.

הלאומיות היהודית
מקור חיוני של תרבות יהודית חילונית נבע מן הלאומיות היהודית המודרנית, שגם היא התעוררה בעקבות פירוק הקהילה המסורתית. המרכיב האזרחי-העדתי של הקהילה נתפס עכשיו כ"לאומי". הקהילה היהודית לא היתה עוד מקומית, אלא ארצית וגלובלית - קהילת העם היהודי כולו, שנתפס כ"לאום" במובן האירופי המודרני, ועם זאת נחשב למקרה נבדל (עם ללא טריטוריה). הלאומיות היהודית התפשטה בעיקר במזרח אירופה ובמרכזה, ששם שלטו אימפריות רב-לאומיות (הרוסית והאוסטרית), והתביעות של העמים האתניים הכפופים להן (פולנים, סרבים, צ'כים, הונגרים, קרואטים, רותנים, אוקראינים ועוד) לאוטונומיה ושחרור לאומי היו גורם בולט ומוכר בשיח הפוליטי. הלאומיות היהודית הושפעה לא רק מן העמים הללו, אלא גם מן הספרות והלהט של התנועות לשחרור ולאיחוד איטליה וגרמניה - ובו בזמן היא שימשה תגובה לאנטישמיות החדשה, החילונית והאקזיסטנציאלית, שנולדה מתוך אותה לאומיות אירופית עצמה.

חילון הספרות, האמנות והלשון
בדומה לתנועות הלאומיות האירופיות, גם הלאומיות היהודית הדגישה את התפקיד הבונה-אומה של השירה והספרות היפה, הכתיבה ההיסטורית וחקר הלשון, כשמתייחסים אליהם כאל גורמים תרבותיים אוטונומיים, שאינם תלויים בדת. (את הדת עצמה תפסה הלאומיות כמוצר ה"גאוניות" והרצון של האומה.) וכך, יחד עם היווצרות ארגוני חברה אזרחית שהחליפו את הקהילה הרבנית, צמחו בקרב היהודים גם ספרות יפה חילונית ושירה יהודית חדשה, בעיקר בעברית אבל גם ביידיש ובלשונות אחרות, שעיקרן היה ביצירה אסתטית ועיונית-חופשית, בזמן שהמסורת הרבנית נתנה עדיפות לדיון פרשני-משפטי בענייני ההלכה והקודש. הספרות החדשה נתנה ביטוי לעולם הסובייקטיבי של בני האדם, לסגולות אנושיות במובהק, לצרכים ולכוחות יצירה שבהם האדם מגלה את עצמו, ולא רק את אלוהיו ואת הצווים שלאורם הוא חי; ומכל הבחינות הללו היה בה גורם מובהק של חילון.
בדורות הראשונים שמרו מרבית ה"משכילים", יחד עם זה, על אמונת הדת; אך מסוף המאה ה-19 השתנתה המגמה. חלק ניכר, אולי העיקרי, של היוצרים הסתייג מהדת ובעיקר מבעלי הסמכות שלה. המשכילים חיפשו לקיום היהודי מקורות מזינים ומצדיקים אחרים, ושאבו אותם מקריאה חדשה, אנטי-מסורתית, של התרבות היהודית, ומקבלת השראה מתרבות העמים. בצד הספרות הבדיונית, השירה, התיאטרון והמוזיקה צמחו עיתונות ופובליציסטיקה יהודיות ענפות; וכל המרחב הספרותי והאמנותי החדש תפס את עצמו כיורש הספרות הדתית-הרבנית בשני תפקידיה: גם כעיסוק רוחני מרכזי של היחיד, וגם כפורום נורמטיבי, האמור לברר את דרכי החיים והמטרות שראוי לציבור היהודי ללכת לפיהן. בירור זה נעשה ללא פוסקי הלכה מוסדיים, אלא בדרך של ביטוי אסתטי ושל שיח עיוני-ספרותי, שהיה לעתים נרגש ומתלבט.
לענין זה אופייניים דבריו של משה גליקסון, עורך הארץ, לרגל "יום הספר העברי" 1.4.1926:
"אם הספר העתיק, שנקדש קדושת דת ומסורת, עמד להם לאבותינו במשך עשרות דורות של גלות שוממה לקיים - קיום לקוי ורעוע אמנם - את שארית היסודות העתיקים והצורות העתיקות של חיים לאומיים - הרי הספר החדש, פרי היצירה החפשית של האומה המחודשת, הוא תנאי ראשון ותוצאה טבעית לאחדות המחודשת של המהות הלאומית וצורות החיים הלאומיות; הוא כביכול יוצרה ויצירה של האישיות הלאומית החיה כאחד".
חשובות לא פחות היו המהפכות בלשונות היהודים. הלאומיות האירופית יצרה קשר אינטימי בין זהות ולשון, והלאומיות היהודית הלכה בעקבותיה. היידיש היומיומית, שנחשבה למעין "ז'ארגון" נחות, עלתה בדרגה וזכתה לכבוד ספרותי ולצורות סגנוניות ואסתטיות חדשות. בצִדה, ובניגוד מתחרה לה, הופיעה לשון עברית מחודשת, שעברה דה-סקראליזציה (כלומר, ממד הקדושה שלה חולן) וקיבלה תנופה מואצת. במקום לשמש, כמו בעבר, בעיקר "לשון קודש" ליטורגית ופולחנית, ובשעת הדחק ברירת מחדל לתקשורת בין יהודים מארצות שונות, נעשתה העברית לשון חיה וארצית, וזאת בשני מהלכים: תחילה כלשון של ספרות ושל שיח מדעי ופובליציסטי כתוב, ובהמשך כלשון יומיום תוססת ומתחדשת, שבני אדם חיים בתוכה בכל ענייניהם, והיא אשר מעצבת גם את רגשותיהם האינטימיים וחלק מראיית עולמם. הדבר קרה בארץ-ישראל שלפני הקמת המדינה, והיו לו, אף לפני כן, גילויים מקבילים במזרח אירופה (כגון בבתי הספר של אגודת "תרבות", שעשו את העברית לשפה מדוברת גם בתפוצה). המודרניזציה של השפה העברית, והשימוש הנרחב בה בחיי היומיום, בחינוך, בתעשייה, בתקשורת, בצבא, בחקיקה החילונית ובאקדמיה הישראליים, היא אחת התולדות המרשימות - וגם אחד הכוחות הדוחפים - של חילון התרבות היהודית.

הגות, היסטוריוגרפיה וקריאה ביקורתית של התנ"ך
יהודים רבים נכנסו לעולם המחשבה הכללי כפילוסופים ומסאים. מקצת הפילוסופים (משה מנדלסון, נחמן קרוכמאל, הרמן כהן, פרנץ רוזנצווייג, מרטין בובר, עמנואל לוינס) הקדישו את עיוניהם לשאלת היהודיוּת, ועל ידי כך חודשה במידה מסוימת מסורת הפילוסופיה היהודית, שפסקה בסוף ימי הביניים. אמנם, כמו שאר הפילוסופיה הקרויה יהודית, גם זו המודרנית היתה בעיקר בעלת אופי תיאולוגי. עם זאת חשוב ומעניין לציין שמרבית ההגות של יהודים מודרניים על יהודיותם לא אירעה במסגרת הפילוסופיה השיטתית, אלא בכתיבה מסאית חופשית יותר (וחילונית ברובה הגדול) - בוויכוחים ספרותיים, במאמרים עיוניים ופובליציסטיים, במכתבים, בנאומים, בעיצוב של דמויות בדיוניות ובדברים שהסופר שם בפיהן. ייתכן שהסיבה נבעה מן האופי הציבורי והפוליטי של ההגות הזאת, שהיתה קשורה בשינויים בעולם המעשה, וכן מן הקשר שבינה לבין הלאומיות לגווניה. הגות בעלת עניין לאומי מחליפה לא פעם את התיאולוגיה כפורום אידיאולוגי-חילוני, שבו מתרחש הוויכוח על הזהות הקולקטיבית, בייחוד כאשר זו נתונה במעבר או במשבר.
לכאן הצטרף מפעל היסטוריוגרפי מודרני, שהיה חידוש בתרבות היהודית. היסטוריוגרפיה זו, ובצִדה המחקר המדעי של המקרא, הבינו את התרבות היהודית - ובכללה את ספר הספרים שלה - כתופעה היסטורית הכפופה לשינויי הזמן ולחוקי המציאות, ולא כמהות טרנסצנדנטית קפואה ונצחית. ההיסטוריונים וחוקרי המקרא המודרניים ניסו לשחזר את העבר של היהודים ולהתוות קווים לזהותם, הישנה והחדשה (ובעצם: לזהותם הישנה לאור זו החדשה), באמצעי המחקר ההיסטורי המודרני, שנחשב ל"מדע", ולא עוד במושגים תיאולוגיים של שכר ועונש ושל השגחת האל. בכך עבר הזיכרון היהודי עצמו מודרניזציה ומידה ניכרת של חילון.
כמו הסופרים, המשוררים והפובליציסטים היהודים, גם ההיסטוריונים היהודים קיבלו עליהם תפקיד של מורי הוראה והלכה לציבור המחפש את דרכו בעידן החדש. דבר זה השפיע לא מעט על מחקרם והיטה אותו לכיוונים דידקטיים ואידיאולוגיים. נוצר מוסד של "אנשי רוח" יהודים, אנשי ספרות ואנשי עיון, שהחליפו את הסמכות הדתית-הרבנית בהתוויית כיוונים ונורמות לאומיות. סמכותם הלא-פורמלית נשענה על כישרונם, על הדינמיקה של צמיחתם, ועל הצורך של ציבורים רחבים להישען עליהם, אחרי שאיבדו אמון ברלוונטיות של חכמי ההלכה התלמודית וחיפשו מוקדי השראה והדרכה אחרים ברוח הזמן החדש.
לספר התנ"ך היתה עדנה חדשה. תחיית מעמדו סימלה מרד נגד התרבות הרבנית-התלמודית, שפיחתה את משקל התנ"ך והעמידה את התלמוד, למעשה, מעליו. יהודים מודרניים מכל הזרמים - משכילים, רפורמיים, לאומיים וציוניים - פנו אל התנ"ך כמשקל-נגד לתלמוד היבש, המשפטי והמתפלפל, שבו ראו מייצג מנטליות יהודית עייפה ודקאדנטית. התנ"ך, שהוחזר למובני הפשט שלו ועוצמת ביטויו הספרותית והפסיכולוגית נתגלתה מחדש, הופיע להם כסמל לחיוניות, לאותנטיות יהודית החוזרת למקורותיה. גם תפקיד מגייס היה לכך, שכן תנועות לאומיות לא מעטות פנו אל העבר הרחוק, ובכללו זה המיתולוגי, כאמצעי לגיבוש תמיכה ותחושת המשכיות. עם זאת, כאמור, הגישה החדשה לתנ"ך השקיפה עליו כעל יצירה היסטורית הכפופה לביקורת לשונית, היסטורית, ארכיאולוגית וכדומה, וגם בכך חילנה את הגישה אליו.

הפוליטיקה החדשה
הלאומיות היהודית הולידה שלוחות פוליטיות, שהיו חילוניות בעיקרן. הפוליטיקה הציונית ביקשה לכונן מחדש ריבונות יהודית פוליטית וטריטוריאלית בלי להמתין למשיח, ועוררה בכך התנגדות נמרצת במרבית הממסד הרבני. זעם הרבנים ניתך לא רק על "החוצפה כלפי שמים" הגלומה בִּרצון האדם לגאול את עצמו במקום לצפות לגאולת האל. הוא יצא גם נגד תפיסת האדם החדשה, ההומניסטית, המובלעת בכך, ונגד המהפכה באורח החיים היהודי שראשי הציונים רצו לחולל. מחדשים חילוניים לא ציוניים רצו לממש את הזהות הלאומית היהודית דווקא בגולה. חסידי שמעון דובנוב ראו ביהודים "עם-עולם" היסטורי המגשים את ייעודו הלאומי בתוך כדי ישיבה בקרב העמים ובלי טריטוריה משלו; ה"בּוּנד" הסוציאליסטי ציפה שהזהות הלאומית היהודית תיספג בסופו של דבר כמרכיב בתוך אירופה מתקדמת, שתיווצר בעתיד. בכל המגמות הללו היתה התייחסות לזהות לאומית חילונית, אשר הוצבה בפרספקטיבה היסטורית רחבה (שבה הדהד מוטיב דתי עתיק - עוד גילוי של "יין ישן בכלים חדשים" המאפיין חלק של התרבות החילונית).
דימוי-האדם החדש, ההומניסטי, הדימוי של סובייקט המפעיל כוחות וזכויות כדי לממש את מעמדו הראוי בעולם, לא היה ייחודי למהפכה הציונית דווקא. במידה ידועה הוא היה אופייני לפוליטיקה היהודית החדשה בכלל. אמנם, החשש מפני "מה יאמרו הגויים" הוסיף לפגוע בביטחון העצמי האזרחי של היהודים גם לאחר קבלת שוויון הזכויות. אבל בהשוואה לימי הביניים היתה אפילו בשדולות היהודיות הזהירות ביותר מידה של "חוצפה" לא אופיינית, כלומר, אישור עצמי פוליטי, הנובע משינוי הזמנים. יש אומרים שהעת המודרנית החזירה את היהודים להיסטוריה, או לפוליטיקה. ואולם היהודים לא יצאו מעולם מן ההיסטוריה, ותמיד היתה להם פוליטיקה. מה שלא היה להם הוא פוליטיקה ריבונית, מבוססת על מדינה עצמאית המשמשת מרכז; וכן לא היתה להם בעבר פוליטיקה של אישור עצמי הומניסטי, המודעת לכוחות ולזכויות של היחיד היהודי כאזרח ותובעת לממש אותם.

מדינת ישראל
משתי הבחינות הללו, מדינת ישראל היא מוצר מובהק של הפוליטיקה היהודית המודרנית והחילונית. מדינת ישראל נוצרה על ידי ההחלטה הציונית לחַלֵן את הפוליטיקה היהודית, לנתק אותה מן הציפייה למשיח, מסמכות הרבנים, ומהנורמות שיסודן בעולם אלוהי-טרנסצנדנטי, ולעגן את הפוליטיקה וכלליה במציאות הארצית ובכוחות הממשיים הפועלים בה. אמנם, באופן אירוני, היום פועלים במדינת ישראל גורמים דתיים אולטרה-ציוניים, שהשראתם באה דווקא מן הציפייה למשיח, הניצב, לדעתם, בפתח, והפוליטיקה הקיצונית שלהם נועדה כאילו לזרז אותו. בכך הם עומדים בסתירה ליסודות המדינה כפי שנוסדה והתכוננה. אבל פעולתם המשיחית המתסיסה, יחד עם המאבק המתנהל בין הסקטור החופשי בישראל לבין הדת הפוליטית-הרבנית על התחיקה הדתית, המעמד האישי, חוקי השבות והאזרחות, החינוך, מעמד האישה וזכויות היסוד האמורות להיכלל בחוקה שאיננה, מעידים כי ישראל המודרנית, אף שהיא מוצר של תרבות פוליטית חילונית, עדיין נתונה בתהליך התהוות. אין לה תשובה מספקת, לא תשובה עקרונית ולא פרגמטית, לשאלה של מקום הדת בתוכה, ובכך היא לא הצליחה לממש בפועל את עקרונות היסוד של התרבות הפוליטית שממנה היא נולדה.