זמן יהודי חדש - חילון הזיכרון וחקר ההיסטוריה

זמן יהודי חדש - תרבות יהודית בעידן חילוני - מבט אנציקלופדי

פרופ' ירמיהו יובֵל

א. זיכרון, זמן ומיתוס

אחד הביטויים החשובים של חילון ומודרניזציה של התרבות היהודית הוא יחסה לזיכרון היהודי. התרבות היהודית החדשה מתמודדת עם זיכרונה - או זיכרונותיה - בשני אפיקים עיקריים: ביחסה לסיפורי המקרא ובאמצעות כתיבה היסטורית חילונית. ההיסטוריוגרפיה היהודית הלא מקראית היא תופעה מאוחרת. אם נתעלם מיוספוס פלאוויוס, שכתב בתוך מסורת רומית-הלניסטית, הרי הכתיבה ההיסטורית של יהודים לקהל יהודי החלה רק בסוף הרנסאנס, ובאופן אפיזודי בלבד. ראוי לציון שלמה אבן וירגה, פליט מספרד, שספרו מן המאה ה-16, שבט יהודה, יצר דגם של כרוניקה הנוטה להסביר תופעות היסטוריות חשובות, כגון שנאת הגויים ליהודים, במונחי העולם הזה ולאו דווקא בחקר צפונות האל והשגחתו. ואולם רק למן המאה ה-19 - ומאז, באינטנסיביות, עד היום - פנו יהודים לחקור את עברם במתודות פנים-היסטוריות מובהקות, המושפעות מן ההיסטוריוגרפיה החילונית המודרנית, ולבסס את זהותם במידה גוברת על מחקרים ונרטיבים אלה. יתר על כן, הם התחילו לחקור את התנ"ך עצמו במתודה ארצית ופנים-היסטורית, ובכך הביאו לחילון חלקי, ולעתים אף מלא, לא רק של התודעה ההיסטורית אלא גם של ספרות הזיכרון המיתולוגי.
מהו זיכרון? זו שאלה עמוקה מני ים, שניתן להזכיר כאן רק כמה מיסודותיה. כפי שראו פילוסופים מאוגוסטינוס עד קאנט, ברגסון והוסרל, הזיכרון קשור לבלי הפרד בזמן - ולא רק בזמן החיצוני, אלא קודם כול בתודעת הזמן הפנימי. מצד אחר, ברור שיש קשר הדוק בין זיכרון לדמיון. למעשה, ניתן לראות בזיכרון את אחד מאופני הדמיון. הדמיון הוא הכושר להנכיח מושא נעדר, כלומר, להביא לתודעה-בהווה של אירוע, חפץ או אדם שאינו נוכח בפועל. המושא נעדר או מפני שאינו קיים בשום זמן או מקום, או מפני שרכיביו קיימים באיזה מקום או זמן, אבל דמיוני מציב אותם בצירופים לא קיימים או בלתי אפשריים. זה דמיון במובן של פנטסיה (או של אוטופיה וכיו"ב). מצד אחר, המושא הנעדר יכול להיות דבר ממשי הקיים במקום אחר (בן דודי באילת), או שהיה קיים בזמן אחר (גירוש סבי מגרמניה). במקרה האחרון, הנכחת המושא הנעדר היא פעולת דמיון המתייחסת למושא ממשי - וליתר דיוק: הנחשב לממשי בזמן עבר, ובכך היא זיכרון.
הזיכרון הוא אפוא אופן של דמיון, המנכיח בהווה מושא נעדר שרואים כממשי בזמן המיוחס לו. כמובן, השאלה אם המושא שזוכרים היה ממשי בזמן המיוחס לו אם לאו אינה ניתנת להכרעה באמצעות הזיכרון עצמו. הזיכרון צריך לעמוד לביקורת חיצונית, הנשענת על חקר העולם ולא על מצב התודעה. אבל ברור שמבחינה סובייקטיבית, מה שאני זוכר, כל עוד לא תוקן זיכרוני בבדיקה חיצונית שקיבלתי את מסקנותיה, משפיע בתוכי על תפיסת המציאות שלי, ולא פעם על הדימוי העצמי שלי ועל זהותי. יתר על כן, בלי שאני זוכר, כלומר בלי שאני מנכיח דברים נעדרים שהם רלוונטיים לכינון ההווה, לא אוכל כלל לחשוב, להכיר ולדעת שום דבר בהווה, ולא תהיה לי תחושה של עצמיות, של המשכיות ה"אני" שלי, ושל אוריינטציה בסביבתי. הזיכרון, כמו הדמיון, בשבילנו בני האדם, הוא יסוד החשיבה, הידיעה, ההתמצאות והזהות - וכמובן, לעתים קרובות, גם יסוד האשליה והטעות.
יש ספרות שלמה על אשליות הזיכרון, על הטיותיו, ועל הטכניקות המבנות אותו. כמו שאנו נופלים קורבן להטיות של תחושה ותפיסה (ואפילו של הבנה רציונלית), כך זיכרוננו מושפע מרגשות, ציפיות ואינטרסים. הזיכרון קשור בתודעת זמן, וממדי הזמן קשורים בתודעתנו זה בזה. ההווה הוא נקודת מפגש השואפת לאפס בין היחס לעבר ובין היחס לעתיד, והיחס הזה הוא דו-צדדי. אנו תופסים את העבר לאור האופן שבו אנו מדמים או משליכים את העתיד, ולהפך: אנו משליכים תמונת עתיד מתוך יחס מסוים אל העבר, יחס העומד בחלקו על ספיגה, השראה והפנמה, ובחלקו על נתק ושלילה. תמים לחשוב שעבר הוא עובדה נחה ואינרטית, ורק אופקי העתיד פתוחים לרווחה. למעשה, גם העתיד סגור בחלקו - באופקים של עבר, שבלעדיו ההווה והעתיד אינם אפשריים; ואילו העבר פתוח בחלקו לפירוש ולהבניה על ידי דימויים ודחפים, שיסודם בשלילה חלקית של ההווה המתכוונת לעתיד.
כמו אצל יחיד, הזיכרון הקבוצתי אינו מחסן של עובדות פוזיטיביות, מסודרות לפי קוביות. הזיכרון הוא תשתית הדימוי והמחשבה בהווה: הוא מאפשר אותם, משמש להם מצע הכרחי, והוא עצמו מתעצב במידה מסוימת בהשפעת דימויים ומגמות של ההווה. מכאן נובעת מידה מוגבלת של יחסיות פרשנית הכרוכה בזיכרון האישי וההיסטורי. יחסיות זו לא יכולה להיות פרוצה לכל רוח. שאם לא כן, הזיכרון יאבד כל משמעות ויהיה לאפס מבחינה קוגניטיבית, כמוהו כהזיה, צווחה, אסוציאציה מקרית או סתם התרגשות. מרכיב היחסיות הפרשנית שבזיכרון חייב לעמוד לביקורת מצד השכל, הניסיון והמודעות העצמית. ראשית, נדרשת מודעות פרטנית ככל האפשר בנוגע לשאיפות (ה"אידיאולוגיות") וקטגוריות היסוד המעורבות בתהליך. שנית, יש צורך להיות צמודים ולגלות כבוד לנתוני המציאות הלא רצונית, מה שמכנים עובדות או ממצאים ניסיוניים (בין שנתגלו עקב קונספציה מסוימת ובין שלא). שלישית, יש להימנע מכיפוף ספקולטיבי של השכל, מגלגולי אסוציאציה חופשית ומפלפול דרשני, המתעלם מקשרי ההיגיון המבני שבתופעות, מתנאי מציאותן או ממובני הפשט של טקסטים בתוך ההקשר שבו נכתבו או נאמרו.
נובע מכאן שלא כל הפירושים שווים, וגם לא כל הזיכרונות. יש פירושים והבניות זיכרון שהם עדיפים מאחרים מבחינת נאמנותם לאמות המידה הביקורתיות שנמנו לעיל, כלומר, מבחינה אובייקטיבית (אם נסכים להגדיר כך אובייקטיביות); והחתירה ליתר אובייקטיביות היא אידיאה מנחה גם כשאין לה מימוש שלם.
יחד עם זאת, זיכרונם המעצב של עם או קבוצה אינו זהה עם ההיסטוריה הממשית או המוכחת שלהם. הזיכרון הוא מה שקבוצה זו רואה בו חלק של עברה - ובזה גם אחד ממרכיבי זהותה - בין שיש לכך ביסוס חיצוני ובין שלא. מבחינה זו, הזיכרון רחב מן ההיסטוריה הממשית והוא כולל בתוכו גם את המיתוס.
ליסודות המיתוס שבזיכרון יש שני אופנים, מקורי ומטפורי. הראשון הוא מיתוס מכונן, לרוב עתיק במקורו, שנוצק במשך זמן רב לתוך דימויה העצמי של אומה או תרבות והתערב בסמלי זהותה האינטימיים. אלה הם יצירות בכתב ובעל פה, סיפורים קדומים ששקעו בתודעת העם, הזינו אותה במשך דורות, קנו להם מעמד מיוחס ונעשו חלק לא נפרד של הזיכרון ושל הזהות הקבוצתית. יוון בלי האודיסיאה והאיליאדה לא היתה יוון, אף שכבר בימי קדם ידעו שאלה בעיקר סיפורי אגדה. ואצל היהודים: סיפורי המקרא, על הסתירות שבהם ומקורם המעורפל בחלקו הגדול, הם חלק מן הזיכרון המכונן של העם ורכיב חיוני שנשמר בגלגולי זהותו.
המובן השני, המטפורי, מתייחס לתבניות מאוחרות של פירוש וסיפר, שהתקשחו לסטריאוטיפ החולש על שאר חומרי הזיכרון. כאן כלולים מושגים מקובלים ואגדות היסטוריות שחדרו לצומתי הזיכרון הקיבוצי באמצעות החינוך, התקשורת, הרגלי הלשון, מחקרים אקדמיים ופופולריים ויצירות בדיוניות, והם מטביעים חותם על דרכי החשיבה והפירוש המיידיים שלנו גם בלי שאנו נותנים דעתנו לכך. בשני המקרים - אך בעיקר בשני - נדרשים עיון מחדש וזיכרון ביקורתי.
זיכרון ביקורתי הוא מושג מודרני ביסודו. למעשה, הוא יסוד מכונן של המודרניות. מודרניות היא קודם כול מרד נגד שלטונה המחייב של המסורת, והמסורת נשענת על זיכרון המוסר אותה מדור לדור כמו שהיא, באופן שבו העבר מחייב את ההווה והעתיד. המודרנה היא מרד ביקורתי נגד מחויבות ישירה זו, ולכן היא יוצאת נגד תפקידו המסורתי של הזיכרון. לא מקרה הוא שפילוסוף המודרניות המובהק, הגל, הציג את הזיכרון כנושא השינוי הדיאלקטי - קרע עם העבר, המשמר יסודות נבחרים מן העבר באמצעות ארגונם מחדש ברמה חדשנית. הזיכרון המודרני, כצירוף ביקורתי של קרע והמשכיות, מבטל את משקלו הנורמטיבי של הרצף, ומעניק את הבכורה לתבונה ביקורתית היוצרת את הקרע. בכך הוא מעניק את הבכורה לזיכרון ביקורתי שבהיותו כזה הוא נושא בתוכו יסוד של חילון.
מאז שנות ה-60 של המאה ה-20 מתנהל ויכוח על מידת היחסיות של הזיכרון הקיבוצי ושל ה"סיפר" (נרטיב) הכלול בו, שהשפיע גם על כתיבת ההיסטוריה היהודית והישראלית בזמננו. נוצרה מידה של תאימות (קורלציה) - לא הכרחית - בין מי שמבקר את ההיסטוריוגרפיה הרווחת למי שדוגל ברלַטיביזם היסטורי. ייתכן שהרלטיביזם נתפס כחדשן, ולכן הוא נראה בעל ברית טבעי של חדשנות ורוויזיה היסטורית. ואולם הקשר בין השניים אינו מתחייב. יש כאן שתי זירות שונות. היסטוריון אינו צריך להיות רלטיביסט (או פוסט- מודרניסט) כדי לבקר את המִמסד התרבותי והפוליטי. עד לפני דור התקיפו מארקסיסטים את הממסד בשמו של "מדע אובייקטיבי", ולעומתם, מאז הטוֺרים האנגליים, נעזרה העמדה השמרנית בספקנות בנוגע לחידושי התבונה וה"קִדמה".
היום נראה, לפעמים, שהרלטיביזם הוא מקלטו של מי שכותב באופן מגמתי, בוטה ומוצהר, והאובייקטיביזם נעשה מבצרם של מי שרוצים להטיל מרות דוֺגמטית על קוראיהם. אבל חלוקה זו לא מתחייבת מגוף העניין, ושני הקצוות הם, למעשה, דוגמטיים. זיכרון ביקורתי וביקורת הזיכרון יכולים לערער תפיסות מקובלות בלי להגיע בהכרח למסקנות זהות; אבל הם חייבים להראות כבוד לאילוצי המציאות (ה"נתונים") וההיגיון, ולהיות מודעים לאופי הפרשני של כל פעילות אינטלקטואלית, וכן לגבולות חירותו. בכך יקנו להם תוקף תרבותי, ואת הזכות הלגיטימית לבוא ולהשפיע בציבור, גם כשאינם מוכתרים בתארים וביומרות כמו "אמת כשהיא לעצמה" או "המציאות כמו שהיתה".

ב. היסטוריוגרפיה יהודית חדשה

במרכז המדור הזה עומדים שני האופנים הראשיים שבהם נכנסו ביקורת הזיכרון וחילון הזיכרון לנוף התרבות היהודית החדשה, ואלה הם יצירתה של היסטוריוגרפיה יהודית מודרנית ושינוי רדיקלי של היחס למקרא. החלק השני של המדור מוקדש לבירור של דימויים רוֺוחים על תולדות היהודים. המבוא הניתן כאן פורש את התבנית הקונספטואלית שלפיה נערך המדור, ועם זאת בא לחדד סוגיות נבחרות שנראה כי חשוב להבליטן, סוגיות שרובן נדונות בערכי המדור המפורטים, ולעתים בדגש שונה או מזווית אחרת.
השינוי החשוב והעיקרי לענייננו התחולל על ידי ההיסטוריזציה של התרבות היהודית, ועל ידי כפיפתה למתודות הבנה ומחקר אמפיריות ורציונליות. במקום ראשון, התחילו לראות בתרבות היהודית ובטקסטים שלה תופעות היסטוריות הכפופות לזמן, ולא ישות מטפיזית על-זמנית שקפאה בחיקו של הנצח. בכך היהדות נתפסה כחלק של מכלול התפתחותי המקיף תרבויות ודתות אחרות, וגם כבעלת היסטוריה פנימית משלה, שצורותיה משתנות מעידן לעידן. התנ"ך עצמו - כתב ההתגלות האלוהית - הובן כיצירה היסטורית, שנוצרה בתוך הזמן הארצי ובכפיפות לנסיבותיו.
מכאן נולד צורך בהיסטוריוגרפיה יהודית מודרנית ובקריאה חדשה של המקורות, שייתנו דין וחשבון על אופייה של היהדות כתופעה היסטורית. במהלך משלים עלתה הדרישה לדון בהיסטוריה היהודית בכלים רציונליים ואמפיריים: להבין את הטקסטים ואת נתוני ההיסטוריה על ידי סיבות פנים-היסטוריות - גורמים חברתיים, פוליטיים, כלכליים, דמוגרפיים ופסיכולוגיים, הפועלים באופן הניתן להבנה במונחי העולם הזה - בלי להיזקק לרצון האל ולהשגחה העליונה. גם מי שהאמין בקדושה מטפיזית האופפת את הקיום היהודי היה אמור להתנזר מלראות בה כוח פרטני פעיל המכוון את האירועים, ולבקש הסברים וכוחות ארציים לתופעה המיוחדת שלפניו. בניסוח אחר (הלקוח מהמילון הנוצרי): המגמה היתה להחליף את "ההיסטוריה הקדושה" בגישה של "היסטוריה פרופאנית" (מחולנת). עם זאת החילון היה לעתים חלקי בלבד, כי לא פעם נותרו ברקע הדיון כוחות עלומים ומהויות חבויות, האמורים לשכון בתוך ההיסטוריה עצמה.
אירוניה היא שמגמות אלו הגיעו למשכילים היהודיים מתהליכי המודרניזציה בעולם הלא יהודי, שעה שדווקא פילוסוף יהודי שפרש מן הדת תרם למודרניזציה זו את הדגם הרדיקלי והבהיר ביותר. בשנת 1670 פרסם ברוך שפינוזה מאמר תיאולוגי-מדיני ובו, בין היתר, השתמש בתולדות היהודים כדוגמה מיוחסת, כדי לשלול את תפיסת ההיסטוריה התיאולוגית בכלל, ה- historia sacra , האמורה להגשים את תוכנית האל בעולם ואשר סובבת על מושג העם הנבחר. לפי שפינוזה, לא רק שאין כוחות-על היסטוריים הפועלים מחוץ לעולם, אלא שאין גם הבדל עקרוני בין ההיסטוריה לטבע. בחירת היהודים היא מטפורה, המתייחסת לקיום ריבונותם המדינית ונפסקת יחד איתה. גם הישרדות היהודים אחרי החורבן אינה נובעת מהשגחה אלוהית, אלא מסיבות טבעיות, סוציולוגיות ופסיכולוגיות; ואם היהודים יקימו מחדש את מדינתם - דבר שנראה סביר לאור תהפוכות ההיסטוריה - הדבר יתרחש מסיבות של העולם הזה ולא בגלל אירוע על טבעי כמו ביאת המשיח. התוצאה של עיונים אלה מסלקת את מושגי התכלית, ההשגחה והבחירה האלוהית לא רק מן ההיסטוריה היהודית, אלא מן ההיסטוריה העולמית בכלל.
הנטורליזציה של ההיסטוריה (זיהויה עם הטבע) בנוסח שפינוזה עוררה במאה ה-19 הסתייגות גם בקרב הוגים חילוניים. בעקבות הפילוסופיה של הגל, שתורתו שלטה אז בכיפה בגרסאות שונות, התפשטה ההשקפה שההיסטוריה, גם זו החילונית, מבטאת אופן מציאות שונה וגבוה יותר מן הטבע. ההיסטוריה היא שינוי ועיבוד של הטבע על ידי כוונות אנושיות ורוחניות. בכך הטבע עובר טרנספורמציה לתרבות אנושית, הנוצרת כעילוי של תשתית טבעית; במילים אחרות, נוצר העולם ההיסטורי, ולו יש דינמיקה וחוקיות משלו, כולל דינמיקה תכליתית. אמנם, גם האסכולה ההגליאנית תפסה את ההיסטוריה כמכלול אימננטי, המעצב וקובע את עצמו ואינו נשמע להשגחה חיצונית. אך בניגוד לשפינוזה, שכפר בקיומן של מהויות כלליות, וראה את ההיסטוריה כנשלטת בידי סיבות טבע הפועלות ללא תכלית - ההגות ההגליאנית ייחסה להיסטוריה תבנית ומהלך תכליתי, שבו מהויות כלליות מַבְנוֺת את עצמן ומגיעות לידי גילוי ומימוש בתוך הזמן.
המגמות הכעין-הגליאניות שרווחו בכתיבה ההיסטורית האירופית במאה ה-19 אפשרו לחוקרים לעסוק בהיסטוריה חילונית ואמפירית, ויחד עם זה לקיים ברקע מושגים כעין מטפיזיים, כגון מהויות כלליות (של עם, של מעמד, של "רוח הזמן" וכו'), וכמו תכליות חבויות שההיסטוריה עצמה, בלי כוונה אלוהית חיצונית, מוציאה אל הפועל באופן לא מודע. נוצר אזור ביניים של חילון לא שלם, ספוג יסודות כעין פרובידנציאליים (השגחתיים), האמורים לשכון בפנימיות ההיסטוריה עצמה. ומכיוון שמרבית ההיסטוריונים היהודיים הראשונים עבדו באקלים האינטלקטואלי הזה, נולדו ממנו שלושת המאפיינים העיקריים בעבודתם:
(א) ראיית התרבות היהודית כתופעה בתוך ההיסטוריה, וכבעלת שינויים היסטוריים בתוך עצמה;
(ב) עליית הגישה המחקרית והמדעית, המחליפה את הגישה הדתית-רבנית ומשתמשת במתודות מחקר מודרניות, הבנויות על השכל והניסיון;
ויחד עם זה (ג) היכולת להכניס מטרות ותבניות דמויות-השגחה לתוך ההיסטוריה היהודית גם בלי להניח את קיומו של אל בורא ומשגיח. את עקבות הפשרה הזאת ניתן למצוא אצל היסטוריונים יהודיים מאז "חוכמת ישראל" של המאה ה-19 ועד ל"אסכולת ירושלים" במאה ה-20 (ר' ערכים היסטוריוגרפיה כהבנה עצמית וכיצירת זהות: מ"חוכמת ישראל" עד היום ו"אסכולת ירושלים" בחקר ההיסטוריה היהודית במדור זה) וגם אצל חוקרים דתיים-מסורתיים באוניברסיטאות המערב.
גילוי ההיסטוריות של התרבות היהודית הביא לשינוי מופלג גם בעולם הדת עצמה. שכן, מזמן שהמסורת הובנה כיצירה מתחדשת, ולא עוד כמסירה חדגונית של העבר לעתיד, נוצר הרקע להולדת תופעות הרפורמה השונות בדת, שהטביעו חותם על חיי הדת היהודיים מאז המאה ה-19 (ר' מדור החברה הדתית מול החילון והמודרנה).
היום הגישה המחולנת לזיכרון ההיסטורי רווחת, בדרגה זו או אחרת, כמעט בכל מקום, למעט החינוך הדתי החרדי. ההיסטוריה היהודית והכללית נלמדת במתודות מגוונות, שרובן מתמקדות בהסברים סיבתיים, מבניים, דמוגרפיים, סוציולוגיים, פסיכולוגיים ואחרים - כולל גורמים של מקריות ואקראיות - האמורים לעצב את החיים היהודיים ללא בחירת האל וללא כוונה חוץ-היסטורית סמויה. אשר להנחות מטא-היסטוריות שהחוקר מאמין בהן, הן עשויות לכלול אמונה בתכלית אלוהית - אך לרוב בלי שמייחסים לה כוח הסבר בנוגע למאורעות היסטוריים פרטניים, ולא משתמשים בה כטיעון בתוך המחקר. זהו דואליזם המתקיים באמונתו הפרטית של חוקר יותר מאשר במוצרי מחקרו; ומבחינה זו, חילון הזיכרון ההיסטורי היהודי, כמו חילון הזיכרון המיתולוגי, הוא עצמו היום עובדה היסטורית, המאפיינת את הזמן היהודי החדש.

ג. היחס החדש למקרא

האפיק השני שבו עבר הזיכרון היהודי חילון חלקי הוא יחסה הביקורתי של התרבות היהודית החדשה למקרא. גם בתחום הזה הציג שפינוזה דגם יסוד מוקדם. בפרק 7 של מאמר תיאולוגי-מדיני דרש להנהיג מתודה חדשה ומהפכנית בפירוש המקרא ובהבנת תולדותיו. לדבריו, "המתודה של פירוש המקרא אינה שונה מן המתודה של הסברת הטבע", וכפופה כמוהו לשכל ולניסיון. כל מעשי בני האדם בהיסטוריה וכל יצירות התרבות והרוח נקבעים על ידי תהליכים טבעיים בלבד. הטקסט המקראי אינו משדר התגלות על-טבעית, שבה כוח מיסטי מחוץ לעולם פורץ בדרך נס לתודעת הנביא. הנביאים הצטיינו בדמיון יוצר וברגישות מוסרית, אבל לא חרגו מתופעות הטבע ומחוקיו. לכן, כדי להבין את התנ"ך, נדרש מחקר לשוני, היסטורי, ביוגרפי, סוציולוגי וכו', של כל מחבר וכל טקסט לגופו. כמו כן, קריאת הטקסט חייבת ברוב המקרים להתרכז בפשט, ולהתנזר ממדרשים ספקולטיביים ומאלגוריות. ואולם הפשט אינו פשוט; הוא דורש פענוח מורכב. המפרש צריך להשתחרר ממובני הלשון בזמנו ולחקור את רובדי הלשון שבה השתמשו המחברים העתיקים, את נסיבות זמנם, את הפסיכולוגיה שלהם, אופי קהלם, צורכי הרטוריקה שלהם וכדומה.
עמדות אלה עשו את שפינוזה לאב מייסד של ביקורת המקרא המודרנית (יחד עם בן דורו הצרפתי, הכומר רישאר סימון). בכך התייסדה סמכות חדשה לגבי כתבי הקודש. במקום הממסד הכוהני - בישופים, תיאולוגים, רבנים ומקובלים - מתייצבת רשת של מדעי מקרא רלוונטיים, ואלה אמורים מעתה לקבוע את המובן של הכתוב (ובעקיפין את אמיתותו).
דגם רדיקלי פחות מזה של שפינוזה החל להתפתח מסוף המאה ה-18 בקרב הוגים פרוטסטנטים בגרמניה, והשפיע גם על חוקרים יהודיים. הוגים אלה הוסיפו להאמין במקור האלוהי הראשיתי שביסוד המקרא, אך סברו שאין גישה למקור זה אלא באמצעות גילומו ההיסטורי בתודעתם ובלשונותיהם של בני אדם אמפיריים, אשר כתבו, ערכו והעתיקו את הטקסט המקראי בנסיבות זמנם וכפי יכולתם. לכן הביקורת הלשונית, ההיסטורית, הארכיאולוגית וכו' של המקרא מחייבת גם את מי שאינו חולק על בשורתו האלוהית. גם בגישה מתונה זו היתה מידה ניכרת של חילון המקרא, כי היא כפפה את דבר האלוהים לקני מידה מדעיים וספרותיים שאינם תלויים בדת ובסמכותה, ויש בהם כדי לזעזע את מוסכמותיה.
כפי שעולה מן הערך היהדות החילונית וביקורת המקרא, שני הדגמים של ביקורת המקרא השפיעו על החינוך וההשכלה גם בין היהודים מאז המאה ה-19, תחילה בגרמניה, במזרח אירופה ובארה"ב, ולאחר מכן ביישוב היהודי בארץ ובמדינת ישראל, לעתים בתוך מאבק קשה מול האורתודוקסיה. כיום ביקורת המקרא - וביתר דיוק, הגישה המדעית-היסטורית למקרא - גלומה בעמדתם של חוקרים, מורים ואינטלקטואלים יהודיים בכל מקום; היא מקובלת במידה זו או אחרת בכל האוניברסיטאות בעולם היהודי, במערכת החינוך בישראל ובחלקים נרחבים בציבור. (בין היתר תרם לכך פירוש המקרא העממי רב הכרכים של ש"ל גורדון, שהיה נפוץ בבתים רבים בארץ.) עם זאת יש לביקורת המקרא מוקדי התנגדות נמרצת, לא רק בקהילה החרדית, אלא גם בין מחנכים ופוליטיקאים של האורתודוקסיה המודרנית. כשהיה משרד החינוך הישראלי בשליטת המפלגה הדתית-לאומית נמנע מאבא אבן, מדינאי משכיל וידוע שם, שהכין סדרת טלוויזיה על תולדות התרבות היהודית, לשדר תוכנית שהוקדשה לביקורת המקרא. תחושת האבסורד שבה נתקבל הצנזור הזה בחוגים רחבים העידה באיזו מידה הגישה הביקורתית למקרא נעשתה דווקא מקובלת.
אמנם גם אינטלקטואלים יהודיים חילוניים הסתייגו לפעמים מביקורת המקרא. אבל הם התכוונו בעיקר ל"תורת המקורות" של החוקר הפרוטסטנטי יוליוס ולהאוזן, ששיטתו הדומיננטית בניתוח הטקסט זוהתה בתקופה מסוימת עם ביקורת המקרא סתם. חוקרים יהודיים התנגדו לוולהאוזן גם בגלל ויכוח לגופם של רכיבי הטקסט, וגם, אולי בעיקר, בגלל גישתו הנוצרית, שנראתה להם עוינת את היהדות בכלל. אבל אין פירוש הדבר שאינטלקטואלים אלה דחו את עצם הרעיון שהתורה בנויה מטקסטים מזמנים שונים, ושצריך לגשת לכתבי הקודש בגישה היסטורית ומדעית. דוגמה לכך היא יחזקאל קויפמן, שוויכוחו עם ולהאוזן נשען על נימוקים פילולוגיים והיסטוריים מן הסוג שוולהאוזן עצמו נשען עליהם. קויפמן לא חלק על ביקורת המקרא במובן הרחב, כמתודה חילונית, אלא השתמש בה בעצמו.
לא פחות מן המחקר הפילולוגי הפנימי, פנה חקר התנ"ך הישראלי לאמצעים מדעיים שמחוץ לטקסט. הארכיאולוגיה, בייחוד, נעשתה לאחת השלוחות המובהקות של ביקורת המקרא ושל חילון הזיכרון היהודי (ובשנות המדינה הראשונות היתה גם מעין ספורט לאומי). מאז ראשית המאה ה-20 ניסו ארכיאולוגים למצוא תימוכין בשטח לסיפורי המקרא; ואולם בדור האחרון התחולל שינוי במגמה זו (ר' ערך המקרא באור הארכיאולוגיה; על הפולמוס מסביב לנושאים אלה ר' ערכים התנ"ך כהיסטוריה והפולמוס על האמת ההיסטורית במקרא וציונות וארכיאולוגיה). ארכיאולוגים רבים הגיעו למסקנה שממצאי החפירות אינם מתיישבים עם סיפורי התנ"ך - לא רק עם מעשי האבות ויציאת מצרים, האפופים ערפל קדומים, אלא גם עם סיפור ההתנחלות בארץ כנען ובעיקר עם תיאורי הממלכה המאוחדת והמפוארת של דוד ושלמה, שהיתה אמורה להשאיר עקבות פיזיים בשטח, ואלה לא נמצאו למרות כל המאמצים (דבר שאינו שולל, אך מפחית, את הסיכוי שיתגלו בהמשך). הכרוניקה המקראית זוכה לאמינות רבה יותר בקרב הארכיאולוגים למן תקופת הרפורמה הדתית-פוליטית של המלך יאשיהו, שבה נוצר ו"נתגלה" כביכול ספר דברים. אמנם, הספקות אינם מבטלים את משקלם של המיתוסים המכוננים שבמקרא מבחינת הזיכרון היהודי, ודימויי הזהות הנשקפים או נבנים מתוכו. אך דומה שהוויכוח, הנרגש לעתים, על הארכיאולוגיה והמקרא חושף חרדות סמויות בנפשם של כמה ישראלים, כאילו טעם קיומה של מדינת ישראל בטל אם מלכות דוד לא התקיימה כמו שכתוב בספר מלכים. מצד אחר מתגלה כאן שגם מי שזקוק לעוגן היסטורי-תנ"כי לקיומו בארץ-ישראל מקבל ביסודה את הגישה החילונית, המאפשרת לערער על פסוקים קדושים בכוח חפירות ארכיאולוגיות (שאם לא כן לא היה מזדעזע ממסקנותיה).
ואמנם, יהודים חילוניים רבים פיתחו תלות רגשית וזהותית בתנ"ך. עליית קרנו של התנ"ך ביטאה מרד נגד היהדות הרבנית, שפיחתה את משקלו והציבה את התלמוד מעליו. התנ"ך נעשה לספר הספרים של המודרניות היהודית, בייחוד של ההשכלה ושל המהפכה הציונית, ספר חי ומעורר, שצליליו הקדמוניים קמו לתחייה אחרי מאות שנים שבהן היו שקועים וחנוקים תחת הררים של מדרש ופלפול תלמודי וקבלי. יהודים מודרניים מכל הגוונים - משכילים, רפורמיים, לאומיים וציוניים - פנו אל התנ"ך כמשקל נגד לתלמוד היבש, המשפטי בעיקרו, ויחד עם זאת הרחוק מהחיים, שבו ראו מייצג מנטליות יהודית עייפה ונטולת חיות, ובסיס לממסד רבני מסוגר שעבר זמנו. ואילו התנ"ך, באידיאליזציה מסוימת, הופיע להם כסמל לחיוניות, לאותנטיות יהודית החוזרת למקורותיה. תנועת ההתחדשות של הלשון העברית שאבה מן התנ"ך מלוא חופניים (ר' ערך מטבעות לשון מן המקרא בעברית החיה) והספרות העברית הרומנטית, כמו ברומנים של אברהם מאפו, חזרה לנופי התנ"ך, לדמויותיו וללשונו הקדומה. גם מימוש התוכנית הציונית (ר' ערך התנ"ך בהוויה הישראלית) היה מלוּוה בספר התנ"ך, שחרת את רישומו על התרבות, הגיאוגרפיה, הסמלים ומטבעות הלשון של היהודים בארץ-ישראל, על שמות אנשים ומקומות, וכן על הדימוי העצמי ומשאלות הלב של אותנטיות, שורשיות, עוצמה וילידיות (אוטוכטוניות), שנקשרו במציאות החדשה בארץ-ישראל. הקצנה רבתי של תחושות אלה עומדת ביסוד הזרם ה"כנעני". אשר ליסוד הארכיטיפי שבתנ"ך - גילום של מצבים ודרמות אנושיות אוניברסליות - הוא נתפס כבעל ערך מחנך לא אמצעי, שלא הושחת על ידי מדרשי סרק - וגם כבעל ערך אסתטי קמאי: המעשים, יחסי האנשים, התשוקות והיצרים נראים כגלומים בתנ"ך כמו באוצר מיתולוגי קדמון. לכן חיפשו בעיקר את המובנים והצלילים המקוריים של לשון הפשט - המקור הראשיתי שלא עוות עדיין.
לכאורה היה כאן פרדוקס: טקסט יסודי של הדת המונותיאיסטית שימש מנוף למהפכה, שדחף חילוני מניע אותה. אמנם המנוף היה בתנ"ך כטקסט ספרותי של העולם הזה, ולא כהתגלות דתית-מיסטית. ובכל זאת, כיוון ששימושי הלשון וסמלי התרבות מגלמים דרכי חשיבה והתייחסות עמוקות יותר ששקעו לתוכן בדורות קודמים, נוצרה דיאלקטיקה אופיינית לתרבות החילונית החופשית בישראל. מצד אחד, מושגי יסוד של הלשון הישראלית היומיומית ספוגים באידיומטיקה תנ"כית (וגם תלמודית ואגדית) שחלקה דתי באופן מגולם או לא מודע; ומן הצד האחר, הם משמשים לצרכיו של יומיום מחולן לכאורה לגמרי, ואפילו משרתים שיח השולל את הדת, אך שומר לעתים על הלכי הרוח שלה - הערצה, רוממות, ציוויים מוחלטים, ואפילו יחס מקדֵש - תוך כדי העתקתם להקשר לא דתי. תהליך החילון של התרבות הישראלית, בעיקר בראשיתה, הוא מורכב ורב-שכבתי יותר מכפי שמשתמע מן הפולמוס הרגיל בנושא.

ד. סטריאוטיפים נפוצים

זיכרון מודרני הוא זיכרון ביקורתי. וביקורת הזיכרון כוללת, בין היתר, עיון מחדש בדימויים וסטריאוטיפים שחדרו ללשון הדיבור ובאמצעותה למערכת המוסכמות. חלק מהם בנוי מטעויות עובדתיות וסיפורי אגדה שהמחקר לא הצליח לשרש, ובחלקם הם מושגים עיוניים או אידיאולוגיים. מושגים אלה נוצרו לעתים בידי ההיסטוריונים עצמם, או בידי מחנכים וסופרים המושפעים מהם. כמו כן, המסורת הדתית ודובריה משתמשים במושגים ובקטגוריות המייצגים את גרסת הזרם היהודי שניצח בעבר (היהדות הרבנית) כאילו היא זהה עם ההיסטוריה היהודית כולה, או עם מהותה הנסתרת, וחלק מן השיח הזה חודר גם להיסטוריוגרפיה החילונית.
נעיין בדוגמאות אחדות (ונציע להן ראייה אפשרית אחרת).

היהדות. המושג התמים-לכאורה "יהדות" נשמע מובן מאליו לדתיים ולחילונים כאחד. בכל מקום ניתן לשמוע ביטויים כמו: "היהדות אומרת ש-" או "לפי היהדות כך וכך", כאילו יש, ותמיד היתה, ישות חד-משמעית שזה שמה; אך זה אופן דיבור מטעה. אם הדובר הוא דתי, כוונתו בדרך כלל לגרסה מסוימת של הדת היהודית, שהוא רואה בה את מהות התרבות היהודית כולה. ואם הדוברת היא חילונית, היא נכשלת לא פעם בהעצמה מטפיזית של יש זהותי בדיוני.
המושג "יהדות" קיבל את תפוצתו מאנשי "מדע היהדות" בגרמניה של המאה ה-19. תחת השם Judentum הִבנו חוקרים אלה ישות היסטורית מיוחדת, לא בדיוק עם ולא רק דת, שניתן להתחבר אליה באמצעות הבנה ומחקר ולא בהכרח דרך האמונה. ברקע תפיסתם עמד מושג של מהות יהודית על-היסטורית, יחידאית וחבויה, שהיתה קיימת מקדמות הימים, והיא מגלה את עצמה בעידנים היהודיים השונים. ואולם, במבט ביקורתי, זוהי הנחה מטפיזית שאין לה בסיס רציונלי מספיק. למעשה, היא שריד של אמונה דתית בלבוש חילוני; ועל כך תעיד העובדה שכמה היסטוריונים מאלה, כולל אנשי "אסכולת ירושלים" במאה ה-20, מתארים את המהות היהודית במטפורות כעין דתיות כגון "כנסת ישראל".
בעייתי עוד יותר הוא השימוש של דוברים ומחנכים דתיים מודרניים במונח "יהדות", בצירוף ה"א הידיעה ("היהדות"). זה שימוש מגמתי שלא תמיד מודע לעצמו ככזה. גם כאשר נדמה למשתמשים בו שזה ביטוי תיאורי, למעשה הוא בא להטיף לדרך או לאמונה מסוימת. שכן, הוא רומז כי התוכן שהוא מייחס ל"יהדות" ככזו מבטא מהות אחדותית ומקודשת, הממצה את כל ההיסטוריה היהודית ואת כל התכנים שרק להם ראוי לקרוא יהודיים, ולכן תוכן זה מחייב את הדובר ואת שומעיו.
מבט חילוני-ביקורתי מגלה כי, לפי הזיכרון היהודי עצמו, אין "יהדות" קבועה אחת, ואין סובייקט יהודי יחיד וזהותי. אם רואים ביהדות דת, הרי דת זו השתנתה כמה פעמים, ובאופן כה רדיקלי עד שניתן לדבר על ארבע דתות של יהודים: (1) הדת הישראלית הפגאנית לגווניה; (2) דת המקרא המונותיאיסטית (דת יהוה, או דת משה); (3) הדת הפרושית-הרבנית (דת התלמוד); (4) הדת הרפורמית המודרנית לגווניה. כמו כן בכל אחת מדתות אלה התחוללו שינויים מסדר משני. למשל, השינויים בדת המקרא לפני ואחרי יאשיהו, לפני ואחרי עזרא; או השוני בין הפרושים הראשונים לבין הדת הרבנית הבשלה. נוסף על כך התקיימו זרמים יהודיים פוסט-מקראיים - צדוקים, איסיים, מתייוונים, נוצרים-יהודים, ובהמשך יהודים גנוסטיים, קראים, שבתאים ועוד - אשר התחרו ביהדות הפרושית-רבנית, ולאחר כישלונם כמעט נמחקו מן התודעה ההיסטורית ומן הספרות הנורמטיבית. ואם רואים ביהדות לאום אתני (גנוֺס, או זרע אברהם), הרי יש להכיר בכך שמרכיבי הגנוס הזה היו הטרוגניים כבר בימי קדם (עברים, יהודאים, ישראלים, שומרונים [=נשארי ממלכת ישראל + "כותים" שיובאו מבחוץ], עמונים, אדומים, איתוראים [גרים מן הגליל ודרום הלבנון] וגרים אחרים מרחבי האימפריה הרומית. הטרוגניות זו גדלה והתרחבה מאוד בשנות התפוצה הארוכות, כפי שחושפת גם הפיזיונומיה רבת הגוונים של יהודים. אפילו שמו של העם לא היה אחיד - "עברים", "בני ישראל", ו"יהודים" בשני מובנים: בני ארץ יהודה ובני הדת היהודית. ואשר להיבט הרואה ביהדות תרבות או ציוויליזציה, גם הוא אינו מאפשר לדחוק את גיוונה הגדול לתוך גרעין מהותי קבוע. נוסף על כך התקיים אצל היהודים תהליך חוזר ונשנה של הדרה פנימית, שהתיר רק לגורם הנורמטיבי המנצח לשרוד.
בדרך זו הלך ונבנה סובייקט יהודי היסטורי לא אחיד ולא זהה עם עצמו, שהיה נושא ההמשכיות היהודית. ליהודים אכן יש והיתה המשכיות מרשימה, אבל המשכיות אין פירושה דווקא רציפות - של תוכן, של שליחות, או של מהות אחת ויחידה החבויה בכל הגילויים. במבט חילוני, ההיסטוריה רוקמת זהויות-נמשכות באמצעות תולדותיהן, כלומר בדיעבד. אלה הן זהויות כעין סיפוריות, הנבנות מתוך התודעה האנושית והרצון האנושי, אשר מאשרות ומזהות את עצמן כהמשך של העבר גם כשהן מחוללות בו שינוי; וה"מהות" היא תוצאת התהליך הזה, ולא נתון ראשיתי. המהות מתקבלת מתוך הסיפור כולו, וזה מגיע רק עד להווה, ובכך אינו גמור אלא פתוח להמשך שונה האפשרי בעתיד. לכן המהות (במידה שבוחרים להשתמש במושג זה) היא פלורלית או דיאלקטית, ולא זהה בפשטות ובמישרין עם עצמה.
מהות פלורלית זו נשענת על מצע של טקסטים, זיכרונות, ביטויים, מנהגים וכו', אשר מאפשר את ההמשכיות ומגשר בין תקופות ומצבים. גורם זה הוא מרקם אמפירי שנוצר על ידי התהליך, ולא מהות גרעינית הקיימת ביסודו מקדמת הימים. על גבי המרקם התוכני הזה פועלים הרצון והדחף של יהודים בדורות שונים; הם משתמשים בו כחומר, זונחים חלקים שלו, מאמצים או משנים חלקים אחרים בתהליך של פירוש מחדש - או, להפך, מנסים לסגור ואף להקפיא אותו על ידי מתן הילה של מהות נצחית ושל מסורת אבות בלתי משתנה.

יהדות המקרא מול היהדות הרבנית. דומה כי הדחף של יהודים להמשכיות, והאישור הרצוני החוזר של המשכיות זו במצבי משבר ומעבר, הם הסיבה העיקרית לכך שנוצרו הנחות מטפיזיות בדבר מהות גרעינית יהודית חבויה ובלתי משתנה. דווקא כשאתה משנה ואפילו הופך את מסורת אבותיך, אתה נוטה לטעון שאינך אלא ממשיך אותה - כדי לשמר לא רק את הקבוצה, העם וכו', אלא, בייחוד, את מקור הסמכות הנורמטיבי שלה.
דוגמה לכך היא היהדות הפרושית והרבנית, שחוללה מהפכה בדת משה המקראית, אך טענה שהיא עושה זאת בשמה ומכוח סמכותה. למעשה, הניגודים בין הדת המקראית לרבנית היו עצומים, עד שניתן לראות בהן שתי דתות יהודיות שונות. (ראייה מתונה יותר של הפער מוצגת בערך התהוותה של היהדות הרבנית.) מכל מקום, ברור כי בדת משה המקראית לא היו חיים אחרי המוות; התקיים בה רק העולם הזה, שהאל עצמו שכן בו, ובו בלבד ניתנו השכר והעונש; ואילו הדת הפרושית-הרבנית החדירה את האמונה היוונית והמצרית בחיים שלאחר המוות, והעתיקה את עיקר השכר והעונש לעולם הבא. בזה היתה שותפה לנצרות, שגם היא התחילה כזרם פנים-יהודי. כמו כן הדת הרבנית העמידה במרכז חיי הדת את הלימוד והתפילה ולא את הקורבנות, והחליפה את בית המקדש האחד בבתי כנסת ובתי מדרש מקומיים. גם אופי הרליגיוזיות היהודית עבר מהפכה: מרחב הקדושה התפשט מעכשיו על כל שטחי החיים והיומיום, ולא הוגבל עוד לתחום המיוחד של הפולחן. גם מנהיגי הדת הוחלפו: לא עוד כוהנים בני אהרן ונביאים שקיבלו השראה אלוהית ישירה, אלא חכמים ולמדנים, יוצרים ובקיאים בתורה שבעל פה, שחשיבותה עלתה עם הזמן על זו של התורה המקורית. ואולי מעל לכול, הסמכות הקובעת - הסמכות לפרש את דבר האל - הועברה לבתי דין של החכמים עצמם, עד שגם האל עצמו היה חייב לקבל את פסיקתם ("אין משגיחין בבת קול", "לא בשמים היא").
ברור שנטילת-סמכות מרחיקת לכת כל כך, שיש בה קרע כה רדיקלי עם העבר, היתה זקוקה ללגיטימציה; וזו היתה יכולה להינתן רק במונחי המסורת שאותה יצאו לשנות. מכאן נוצר צורך לייחס מהות אחדותית לדת היהודית ול"יהדות" בכלל, ונולדו האגדות שלפיהן התורה שבעל פה קדמה לבריאת העולם, או שהיא צפונה בתוך התורה שניתנה למשה ועתיקה כמוה.
במילים אחרות: היהדות הרבנית, שניצחה את מתחריה ותפסה סמכות על התורה שבכתב, היתה חייבת להציג את חדשנותה לא כשלילה אלא כהמשך וכפיתוח פנימי של תורת משה - לא פחות מכפי שהנצרות הראשונה, זו של ישוע ותלמידיו, היתה חייבת להצהיר שגם היא מימוש של תורת משה, שאותה באה לשלול - ולהמשיך בדרך אחרת. בשני המקרים נבנה זיכרון המשכי חדש מתוך הצורך לתת לגיטימציה למהפכה.

עם ודת בזיכרון ובהיסטוריה היהודית. שאלת יסוד הקשורה לכאן היא - בניסוח בן זמננו - שאלת היחס בין העם היהודי לדתו. לפי אמונה נפוצה, שרבים מקבלים כדוֺגמה ראשונית ללא ערעור, היהודים מתייחדים משאר העמים בכך שאצלם העם והדת היו מאז ומעולם דבר אחד, והסימביוזה הזו היא מהותית לעצם קיומם. עלינו לשאול אם יש לסברה זו בסיס מספיק לא רק במציאות ההיסטורית, אלא גם ברכיבי הזיכרון האימננטי של היהודים עצמם.
מי שקורא את התנ"ך בלי להניח מראש אחדות סימביוטית של הדת והעם, רואה שהכתובים מכחישים אותה. לא כך העם היהודי זוכר את עצמו בספרו העיקרי. הזיכרון היהודי מדבר על מאות שנים, אולי יותר מאלף, שבהן סירב העם לקבל את דתו והשניים פעלו כגורמים נפרדים. דור אחר דור, מלך אחר מלך, עשו העברים "את הרע בעיני יהוה". הם עבדו את הבעל והאשרה, או הקטירו בבמות לאלילי כנען ולאלוהי ישראל כאחד. רוב מלכי ישראל ויהודה היו שותפים לפולחן האלילי, לא רק שליט עריץ כאחאב, אלא אפילו שלמה החכם, בונה המקדש. (אי אפשר לפטור את מעשי שלמה כ"סטייה", כי מושג זה מניח שדת יהוה המונותיאיסטית והאנטי-אלילית כבר התקבלה באופן מכריע בעם ובמנהיגות, וזה מנוגד לתיאורי המקרא עצמו.) עד ימי יאשיהו - מאות רבות אחרי זמנו של משה - ניהלה דת יהוה מאבק איתנים כדי להתקבל, וידעה נסיגות יותר מהצלחות. יאשיהו, מגבוה, העניק לדת יהוה עדנה זמנית; אך אחרי מותו שוב נטשוה חלקית ממשיכיו, סימן לרפורמה דתית שלא נקלטה היטב בעם.
דת משה נעשתה דומיננטית בעם רק בתקופה הפרסית (מן המאה ה-6 עד למאה ה-2 לפני הספירה). המנוף העיקרי להצלחתה בא כנראה ממנהיגות הגולים בבבל, שהחזיקה בשלטון הפוליטי ביהודה באמצעות עזרא ונחמיה ובסיוע מרות השלטון הפרסי. עזרא ביקש לזהות את גבולות הדת והאתנוס, ולכן סילק מן הדת הנורמטיבית לא רק את בני הנֵכָר שנספחו לה, אלא אף שבטים השייכים מבחינה אתנית לעממי העברים, כגון השומרונים - שרובם היו בלי ספק בני ממלכת ישראל שנשארו בארץ - רק בגלל ההבדל הדתי-פולחני שהיה ביניהם.
אבל גם עזרא ונחמיה, אף שהביאו ל"טיהור" ולהדרה של חלקים בעם ההיסטורי, הצליחו רק באופן חלקי. בתקופה היוונית-רומית התפלגה הדת היהודית בין גרסאות רבות ומתחרות - צדוקית, פרושית, הלניסטית, איסיית ונוצרית, עד שלא ניתן לדבר על דת חד-משמעית אחת, וּודאי לא כזו העומדת בסימביוזה עם העם, אלא על פלורליזם ותחרות פנימית. העדות ההיסטורית החיצונית שלאחר חתימת התנ"ך - כולל העדות המושתקת, המבצבצת מן הספרים החיצוניים, ממרצפות של בניינים ובתי כנסת הלניסטיים, ומשולי התלמוד עצמו - מספרת סיפור מורכב, של עם שקיבל את יסודות דת משה, אך הולך מעבר לה בדרכים שונות הנאבקות ביניהן, ובעצם אין לו דת דומיננטית אחת, אלא כמה גלגולים של דתו המקראית - שאותה לא קיבל מעולם בשלמות - מתחרים זה בזה בתוך אותו הגוף האתני וההיסטורי.
יתר על כן, גם הגֶנוֺס, הגוף האתני-השבטי, הורחב בתקופה הרומית באמצעות גיורים: של האדומים בדרום, של האיתוראים ועממים אחרים בפנים הארץ, ושל בני עמים אחרים באיי יוון ובאיטליה. דבר זה יצר לראשונה את המושג של "יהודי" במובן הדתי, הנבדל מן המושג האתני והאזרחי של "יהודאי" (בן ארץ יהודה). גם בדרך זו נוצרה שניות בין העם האתני והדת. ואולם השניות בין הדת והאתנוס היתה מוכרת זמן רב לפני כן. הנביא ישעיהו השני מדבר על "בני הנכר הנלווים על יהוה... ומחזיקים בבריתי" (ישעיה נו, ו). הנביא מקבל אותם בברכה לחיק הדת בלי לחדול לראות בהם בני נכר, ובכך הוא מבחין בין העם האתני ובין הדת. הנביא החשוב הזה, ישעיהו השני, מתנגד אפוא לעמדת עזרא, יוצר אידיאל הסימביוזה, שסילק מן הדת ומן העם את בני הנכר האתניים ואפילו בני ישראל "סוטים".
תקופת הבית השני הסתיימה בפלורליזם חסר הכרעה. דרישת עזרא להומוגניזציה של העם והדת מתוך זיהוים ההדדי לא נעשתה מציאות שלטת לפני חורבן הבית. עם זאת, בכל גוֺני הפלורליזם היהודי ניכר הדחף לשמור, לעתים בקנאות, על ייחודם האנטי-אלילי של היהודים, ועל נאמנות למעמד הנבחר הנובע ממנו. מבחינה זו היו כולם מאוחדים על ידי היסודות הבסיסיים של תורת משה. כמו כן, המטרה שסימן עזרא לא נשכחה, והתחילה להתממש בתקופה שלאחר חורבן המדינה היהודית - כאשר הדת עצמה השתנתה.
בערך בזמן שבו ניצחה הנצרות בעולם הרומי - ולסברת אחדים רק אחריו- הגיעו תלמידי הפרושים לכלל דומיננטיות בעולם היהודי (אף שההלניזם היהודי הוסיף להתקיים בצִדם זמן רב). ניצחון תלמידי הפרושים בסוף התקופה הרומית עיצב למעשה דת יהודית חדשה - הדת הרבנית, שהתגבשה בתנאים של העדר עצמאות. מסביבה קמה תרבות חיים שלמה, הנשענת על התלמוד וסמכות הרבנים, והיא שקבעה מעתה את דמות החיים ואת התרבות היהודית למשך עידן ארוך, עד לראשית העת החדשה. ביהדות הרבנית השתנה משקלו של מרכיב הדת: ממאפיין של העם (שניתן ללבוש או לפשוט), הוא נהפך לגורם המכונן של העם, התנאי לעצם זהותו. כדברי ברוך שפינוזה, הדת נעשתה מעין מולדת ניידת, שהיהודים לוקחים אותה לכל מקום, ומי שפרש מן הדת איבד את "אזרחותו" בעם היהודי.
דומה שאחד הגורמים החשובים להתפתחות זו, שאולי לא הוכר דיו, היה המאבק הרבני נגד הנצרות הפאולינית. פאולוס, יהודי חניך הפרושים, לימד שדת ישראל האמיתית (דהיינו, הנצרות) פתוחה לכל העמים ואינה מוגבלת לבני הגנוֺס היהודי. מכאן התפתחה תיאולוגיה נוצרית, שלפיה כל מי שנכנס לברית הכנסייה הנוצרית נעשה בכך בן לעם הנבחר, ישראל האמיתי. המנהיגות היהודית ראתה בכך סכנת חידלון, ועמדה בתוקף על כך שבחירת אלוהים ניתנה לעם היהודי האתני לבדו. בדרך זו המאבק בנצרות העולה ואובדן העצמאות המדינית של היהודים הידקו את הקשר בין העם לדתו החדשה, המבוססת על התלמוד וסמכות חכמי התורה. באופן אירוני, הרבנים קיבלו את אופן החשיבה של מתנגדם הגדול: כמו פאולוס, גם הם טענו שהדת, והיא בלבד, מכוננת את העם האותנטי.
יש להעיר שהמיזוג בין העם והדת, הקיים ביהדות הרבנית, לא היה תרומה חדשנית של היהודים למורפולוגיה של הדת. בימי קדם היו למרבית העמים אלים לאומיים ופולחן דתי מיוחד. זה היה אז מצב רווח ולא מקרה חריג המיוחד לעברים. החידוש בתקופה היוונית-רומית היה הרעיון של דת על-אתנית, המנותקת מעם מסוים. בכך דגלו לא רק פגאנים-הלניסטיים, אלא בעיקר הנוצרים תלמידי פאולוס, וכן אותם יהודים שעסקו בגיור רב-ממדים לדת משה. יוצא שיהודים משני המינים, נוצרים ומסורתיים, בניסיונם להרחיב לעמים אחרים את מה שראו בו דת ישראל האמיתית, פעלו לשבירת המצב הקלאסי שבו כל עם עבד לאלוהיו.
בסופו של דבר, בגלל ניצחון הנצרות ולאחריה האיסלאם, השתלט עקרון הדת העל-לאומית על התודעה והמעשה במערב. אך הדת הרבנית דחתה אותו, והוסיפה לקיים, בהחרפת יתר, תבנית של העולם הקדום בתוך עולם חדש - עולמם של ימי הביניים.
הזיקה ההדוקה שבין העם ודתו הוסיפה להעמיק בימי הביניים המוקדמים, בייחוד בארצות התרבות האיסלאמית, שבה נוטה הדת להגדיר את הקהילייה הפוליטית (להבדיל מן העם האתני), ובהן גרו רוב היהודים. היא הוסיפה להתקיים, לא בלי זעזועים, במשך תקופה ארוכה מאוד שניתן להגדירה ימי הביניים היהודיים - בערך, מגיבוש התלמוד עד המהפכה הצרפתית - כשהיא נשענת על סדר החיים בעולם הביניימי הכללי. סדר זה ייחד ליהודים אוטונומיה קהילתית לפי חוקי דתם, וכך התנה את שייכותם הקבוצתית המוכרת בקיום מצוות ההלכה. קיומה של אוטונומיה יהודית בסביבה זרה, מוסלמית ונוצרית, אילץ את היהודים להתמודד עם הצורך לשרוד, פיזית וזהותית, בתנאים קשים ומשתנים של חסות עוינת וללא שוויון זכויות; ויחד עם זה, התנה את הישרדותם בקיום החפיפה בין גבול הקבוצה והחוק הדתי, וביתר פשטות, בין העם והדת. סדקים שנוצרו פה ושם מאפשרים להציץ ולראות, שבעומק הדברים לא היה גורם אחד, אלא שניים. כזו היתה תופעת הקראים, ואחריהם האנוסים, ובשוליים השומרונים. אבל החפיפה בין הדת והעם פסקה רק בראשית המאה ה-19, עם החילון, האמנסיפציה והאנטישמיות המודרנית במערב, כאשר היהודים התקבלו כאזרחים שווי זכויות בארצותיהם, בתנאי שיוותרו על שייכותם לעם יהודי ויראו בעצמם אזרחים בני דת יהודית בלבד, ועם ביטול המסגרת המשפטית המחייבת של הקהילה. בכך ניתן לראות את סיומם של ימי הביניים היהודיים. מאז ועד היום חזרה ונפרצה החפיפה שבין העם והדת, עם הופעת התופעות רבות-התפוצה של יהודים לא דתיים - או לא אורתודוקסיים - שקיבלו לגיטימציה חברתית ולאומית נרחבת. יחד עם כך גרם תהליך החילון ליהודים רבים לצאת מן הדת בתוך שהם ממשיכים להיחשב ליהודים בעיני אחרים ובעיניהם שלהם עצמם (ר' ערך מאפיינים של הזמן היהודי החדש במדור זה).
בתמצית אפשר אפוא לומר כי בתקופה ארוכה מאוד - בערך בין ניצחון הפרושים ויצירת יהדות התלמוד לבין ראשית האמנסיפציה באירופה - אכן התקיימה חפיפה הדוקה (שאינה בהכרח זהות) בין העם היהודי ודתו. אבל היא לא התקיימה בכל הזמנים הכלולים בזיכרון היהודי - לא בעידן הראשון לקיום העם, שהיה העידן הארוך והפלורליסטי ביותר, ולא בעידן המודרני. לכן, למרות אורכה היחסי, ראוי לראות בה מצב היסטורי, ולא מהות בלתי משתנה.
נעבור לעוד כמה דימויים שגורים, המזמינים רענון ביקורתי:

התקופה היוונית-רומית - "כיתות" או זרמים מתחרים? בעקבות יוספוס פלאוויוס ומקורות יהודיים אחרים, מקובל להגדיר את הצדוקים, הפרושים, האיסיים "כיתות" שפעלו ביהדות הבית השני. המונח "כיתות" מציין בדרך כלל קבוצות לוויין משניות, הקיימות בצִדה של דת דומיננטית או החורגות ממנה. מכאן נוצר הרושם שגם ליהודים היתה באותה תקופה דת נורמטיבית מגובשת. ואולם מרבית הסימנים האחרים רומזים להפך: אלה לא היו כיתות, אלא זרמים מתחרים שנאבקו ביניהם על צביונה הבסיסי של הדת היהודית, על מקורות סמכותה ועל אופי הדתיות המגולמת בה. זרמים אלה גם לא הצטמצמו לשלוש ה"כיתות" שמזכיר יוסף. אם נרחיב מעט את מסגרת התקופה, נצטרך להוסיף להם את ההלניזם ואת הנצרות, כפלגים פנים-יהודיים שדרשו לעצב מחדש את דת משה ההיסטורית בכיוונם שלהם. התמונה המתקבלת אינה של דת נורמטיבית מרכזית עם גוונים בשוליים, אלא של מאבק איתנים על עצם דמותה של דת היהודים, ההולכת ונוצרת מחדש במאות הראשונות לספירה בכיוונים מתחרים (ר' ערך הזרמים והמחלוקות בתקופת הבית השני).

"מתייוונים". אין כמעט מושג שלילי ומגונה יותר במילון היהודי השגרתי. אבל זה שימוש טעון אידיאולוגיה פולמוסית של הימים ההם והזמן הזה. למעשה, מדובר בתרבות יהודית עשירה ומפוארת, תרבות היהודים-ההלניסטיים, שניסו לקיים ולפתח את דת משה מתוך זיקה לתרבות העמים ("האוניברסלית") של תקופתם, בתחומי המדע, האמנות, הפוליטיקה והמנהגים - עם כל המתחים הכרוכים בכך (שלא כולם ניתנים לפתרון, אך ניתן לחיות איתם). התרבות היהודית ההלניסטית התקיימה קרוב לשבע מאות שנה במצרים, בארץ-ישראל, בסוריה, ברומא ובאיי הים התיכון. בתקופת פריחתה היא התבטאה בספרי חוכמה ודת, בפרשנות אלגורית של המקרא, בארגון מדיני הלניסטי (השאול מן ה"פוליס" היוונית), בפילוסופיה יוונית ורומית, בתרבות הגוף, ובתרבות חומרית עשירה, כולל אמנות ציורים ומוזאיקות בבתי כנסת. כל אלה חייבו רפורמה בעמדות יהודיות מסורתיות, כפי שגם עמדות הפרושים, הנוצרים, האיסיים ואחרים חייבו רפורמה; ומבחינה זו היה ההלניזם היהודי אחד הפלגים שנאבקו על צביון החיים היהודיים בארץ-ישראל ובתפוצות. ההלניזם היהודי התנגד למגמות ההתבדלות וה"טוהר" נוסח עזרא, ודגל בצירופי השפעות ובחיתוכי תרבות; אבל לא היתה לו דוקטרינה דתית מגובשת כמו לזרמים האחרים. לכן היה פתוח יותר כלפי שאר הזרמים, והשפעתו ניכרת בכולם (ר' ערך היהדות ההלניסטית באור אחר). אפילו הפרושים, הנחשבים ליריביו העיקריים, שאבו ממנו השראה, והניגוד ביניהם אפוא אינו פשוט ומובן מאליו.
הסנהדרין, הגוף היהודי העליון והמובהק, היא מוסד בעל שם יווני ומקורות יווניים. רבי יהודה הנשיא, הרב הנערץ שערך את המשנה - המשמשת בסיס לתלמוד - התגורר בעיר ציפורי, בירת הגליל היהודית, שאורגנה כפוליס יווני, ובה בנייני ציבור ובית כנסת מעוטרים בציורי פסיפס, כולל גלגל המזלות בעברית, ואירועים מן התנ"ך כמו עקדת יצחק ובשורת המלאכים לשרה על לידת הנס הצפויה לה. שתי מאות לפני כן כתב פילון היהודי באלכסנדריה מדרשים פילוסופיים על התנ"ך, וגילה בעומקו את חוכמת יוון, ה"לוגוס" האוניברסלי. פילון חי בזמנו של ישוע מנצרת, אך הם לא שמעו זה על זה, וכל אחד מהם הציע יהדות חדשה אחרת. פילון גם לא ידע הרבה על עבודת הפרושים. הוא עסק כמוהם במדרש על התורה, אבל מדרשיו היו פילוסופיים, דבר שהרחיק אותו מן התרבות הפרושית וכנראה גרם להתעלמות ממנו במסורת הרבנית המנצחת (כתבי פילון נשמרו רק הודות לנוצרים, כיוון שאוגוסטינוס ראה בו את אבי התיאולוגיה - העיון השכלי ביסודות הדת). מצד אחר, פילון גם לא היה הלניסט צדוקי. ההלניזם הצדוקי היה מבוסס על כהונה פוליטית המשרתת במקדש; ואילו פילון פעל בסביבה יהודית עם תורה שבכתב ללא מקדש. זו דוגמה לשתי צורות שונות של הלניזם יהודי.
במשך השנים היו צורות ודרגות שונות של הלניזציה. בדרך כלל, ההלניזם היהודי לא שבר את גבולות הזהות היהודית של אז - שהיתה נזילה למדי - אלא במקרים קיצוניים, שסיפור המכבים (חנוכה) הוא הידוע בהם, ובגללה יצא הביטוי "התייוונות" לגנאי סוחף ולא הוגן. היום רבים משתמשים במונח התייוונות כשם נרדף לבגידה, אבל מרבית המתייוונים היו פטריוטים יהודיים שנאבקו נגד יריבים יווניים ואחרים. המלך החשמונאי ההלניסטי (ה"מתייוון") אלכסנדר ינאי נלחם להרחבת גבולות יהודה ולהכפפת עמים שכנים, והפילוסוף ה"מתייוון" פילון הגן על בני עדתו בעט סופרים וכשליח דיפלומטי לרומא. סיפור החנוכה לא היה רק מרד במלך אנטיוכוס הרביעי; זו היתה מלחמת אזרחים בין פלגים יהודיים שכולם התייוונו בצורה זו או אחרת, באותה העת או בהמשכה. כאשר מנלאוס, אוזורפטור שקנה את תפקיד הכוהן הגדול בכסף מן המלך הסורי-יווני אנטיוכוס הרביעי, שיתף פעולה עם אנטיוכוס (ואולי גם שידל אותו) לפגוע ביסודות הפולחן במקדש, הוא קיווה להרוס בכך את מעמד הכהונה הלגיטימית, שאת מקומה גזל. מול מנלאוס עמדה אצולת הכוהנים המסורתית, נושאת הלגיטימיות של בית אהרן, שנטתה לזרם ההלניסטי המתון; ומול שניהם התמודדה משפחת כוהנים זוטרים מבית חשמונאי, שטיהרו את המקדש בכוח הנשק ותפסו את השלטון לעצמם. לכאורה, החשמונאים באו להגן על אידיאל הטוהר המתבדל של עזרא, אך למעשה גם הם עברו לפעול כנציגי השלטון היווני בסוריה, וכרתו ברית עם מעצמה פגאנית, רומא. בסופו של דבר, הכוהנים והמלכים החשמונאים, צאצאי המכבים, נקראו רובם בשמות יווניים והקימו שושלת אריסטוקרטית חדשה, שחזרה לפתח את ההלניזם המתון כתרבות העילית של בני יהודה.
ההלניזם היהודי לצורותיו התקיים בארץ ובתפוצות כשבע מאות שנה או יותר - בערך, מתקופת יורשי אלכסנדר הגדול, שכבש את ארץ יהודה, עד אחרי התקופה הביזאנטית וחתימת התלמוד. התרבות הפלסטית והפוליטית של היהודים ההלניסטיים נשקפת היום מבתי כנסת שנתגלו בגליל, בעמק יזרעאל ובעמק בית-שאן, בטבריה, בדורה אירופוס שבעמק הפרת ובאיטליה, ובהם ארכיטקטורה יוונית, ציורי פסיפס רומי של אירועים תנ"כיים, סמלי הליוס (אל השמש) המיתולוגי וגלגלי מזלות, ולפעמים אפילו מימרה תלמודית; וכן היא ניכרת במבנה הפיזי-פוליטי של ערים יהודיות או מעורבות, כגון ציפורי ובית-שאן, שאורגנו כפוליס יווני בגרסה מקומית. לאן נעלמה הספרות העשירה שוודאי היתה ליהודים ההלניסטיים? סביר להניח שמרבית הספרים נגנזו או אבדו בגלל יחסה העוין של היהדות הרבנית המנצחת. המעט שהגיע לידינו נשמר על ידי הנוצרים - למשל כתבי פילון, וספרים חיצוניים כמו חכמת שלמה ומקבים ד, שהיהודים המאוחרים זנחו ואף החרימו.
ההלניזם היהודי העתיק הציג אידיאל של יהודיות מורכבת, שיש בה שניות ומתח פנימי, בניגוד לאידיאל ההסתגרות והטוהר הפשטני של עזרא. בתור שכזה הוא יצר דגם שהיו לו וריאציות לאורך ההיסטוריה היהודית עד היום, דגם שאִפשר תקופות של פריחה ושגשוג תרבותי בחיי היהודים בתקופות שונות - מספרד המוסלמית עד איטליה של הרנסאנס, ומגרמניה ומזרח אירופה של תקופת ההשכלה עד למרכזי החיים היהודיים החדשים בזמננו.

חורבן בית המקדש והיווצרות התפוצה. רגילים לחשוב שבעקבות חורבן בית המקדש השני הלכו היהודים לגלות, ושעשו זאת בכפייה, וכך נוצרו התפוצות. אך ההנחות הללו נגועות בטעות. חורבן הבית סימן את חורבן המדינה היהודית החצי-עצמאית, אבל לא הפסיק את היישוב היהודי בארץ. אשר לתפוצה, הרי (ר' ערך התהוותה של התפוצה היהודית) היהודים החלו להגר לחו"ל דורות רבים לפני חורבן המקדש. בעת החורבן כבר חי חלק גדול של העם היהודי, ואולי מרביתו, בתפוצות - במצרים, בסוריה, באסיה הקטנה, באיי יוון, באיטליה ובשאר מקומות באגן הים התיכון, וכמובן בארם נהריים, שם נותר קיבוץ יהודי חשוב מאז גלות בבל. היישוב היהודי בארץ-ישראל ספג מכה דמוגרפית מיוחדת לאחר מרד בר כוכבא, והידלדל עוד יותר במאות הבאות, כאשר משפחות ויחידים מיהודה ומהגליל החליטו להגר למרכזים יהודיים ברחבי התפוצות, לרוב מרצון ולא בכפייה. אפשר להניח שקשיי החיים בארץ, אובדן הריבונות, חורבן המרכז הדתי במקדש ורודנות השלטון הזר, תרמו לכך לא מעט. במשך הזמן היו גם גירושים, אך, ככלל, היהודים לא נאנסו לגלות מארצם, אלא רובם היגרו ממנה מתוך בחירה.

הנצרות כזרם יהודי או כאחר מוחלט? הנוצרים נתפסים בזיכרון היהודי כאחר המוחלט. לא קשה להבין זאת לאור הניסיון ההיסטורי של השפלות וגירושים, ועוד יותר מכך, לאור טענת הנוצרים שהם "ישראל האמיתי". טענה זו מנשלת את היהודים מזהותם, וגוזלת לא רק את בחירתם, אלא גם את ההיסטוריה שלהם ואת הפנתיאון של דמויותיהם הגדולות - השופטים, המלכים והנביאים, שכולם נעשים לאבות הנצרות. הנצרות היא בכך יריב תיאולוגי קשה ליהדות יותר מן האיסלאם (אף שמבחינה פוליטית המצב התהפך בימינו), ודבר זה מונע מיהודים ומנוצרים לראות את הדברים באורם ההיסטורי המקורי.
למעשה, הנוצרים היו בראשיתם חלק מן העם היהודי והדת היהודית, שאותה באו לתקן בעקבות נביא או מורה רוחני חדש שקם בישראל, ושמו ישוע מנצרת. אמנם בהמשך הנצרות נכשלה כזרם יהודי, ולבסוף פרשה מן העם האתני והקימה את "העם התיאולוגי" בדמות הכנסייה. אבל ישוע היה יהודי לא רק במוצאו, אלא גם בתפיסתו הדתית, וכאלה היו תלמידיו. הם התמודדו בתוך העולם היהודי על יצירתה של דת יהודית מחודשת, שתלך מעבר לדת המקראית - כפי שעשו, בדרך אחרת, גם הפרושים והרבנים וחלק מהיהודים ההלניסטיים. מבין ההיסטוריונים היהודיים עמד על כך בשעתו יוסף קלוזנר, שדבריו נדחו ונשכחו; אך כיום מתחזקת ההכרה בכך (ר' ערך התחלת הנצרות כהיסטוריה יהודית במדור זה). אפילו פאולוס, שאול מתרסוס, ניסה בתחילה לשכנע את אחיו היהודים; וגם כשפתח את תורת רבו לכל העמים, יש טוענים שפאולוס הוסיף לראות בעצמו ממשיך של מסורת יהודית ומעביר בשורה יהודית מתוקנת לשאר העולם הרומי-הלני. (ר' על כך בערך הנ"ל על עבודתו של ג'ון גייג'ר).
ראיית הנצרות כאחר מוחלט גם מונעת מיהודים רבים להכיר בהשראות הגומלין שהיו בין התרבות הנוצרית והיהודית, כולל בענייני פולחן ומנהג. מרבים לדבר על השפעת היהדות על הנוצרים, אבל השפעת הנצרות על היהודים, שכל אדם ביקורתי יבין מעצמו עד כמה קיומה סביר, ואף בלתי נמנע, נחשבה במשך זמן רב לכפירה שהס מלהזכירה. אפילו חוקרים חילוניים התייחסו אל הדת ואל ההיסטוריה היהודית כאל מין ישות סגורה ונפרדת, כביכול טהורה וניזונה מעצמה. חוסר הסבירות שיש בתפיסה זו מתחיל להתערער בדור האחרון, בין היתר במחקריהם של ישראל יובל ודניאל בויארין, וגם לכך יש ביטוי במדור זה (למשל ר' ערך המיעוט היהודי כחלק של החברה האירופית בימי הביניים).

ימי הביניים היהודיים. המושג "ימי הביניים" קיבל משמעות שלילית בספרות הנאורות האירופית וההשכלה היהודית, וזו חדרה למטבעות הלשון הרווחות. גם המתקפה החילונית על יהדות התלמוד השתמשה בביטוי "ימי הביניים" כמעט רק לגנאי. ואולם ימי הביניים היהודיים היו תקופה מגוונת ורב-צדדית, שהרבה סטריאוטיפים הקשורים בה אינם עומדים בפני הביקורת. למשל, זו לא היתה תקופה של רדיפות בלתי פוסקות; אדרבה, היו בה תקופות ארוכות של יציבות יחסית ואף של שגשוג. האיסלאם והנצרות לא ניסו להשמיד את היהודים; אדרבה, ברוב המקרים העניקו להם הגנה וחסות, אמנם בתנאים של אפליה והשפלת מעמדם, אבל מתוך מתן אוטונומיה, שאִפשרה ליהודים לשמור על קיומם הפיזי והזהותי. עקב כך היתה ליהודים רקמת חיים של יצירה, משפחה, קהילה, פרנסה, פולחן דתי וחיי יומיום, מלווה במודעות לנחיתות מצבם ולפגיעותם. הדת הרבנית-התלמודית לא היתה בהכרח מקור של ניוון, כטענתם הפשטנית של משכילים ורפורמים שונים; היא גם הולידה לא מעט יצירה מקורית, גאונות אינטלקטואלית וחידושים מעשיים המותאמים לצורכי החיים. גם אין לומר שהדת בהכרח חנקה את המדע, השירה והפילוסופיה (למרות חשדנותה ואיבתה המתמדת כלפיהם) - ויהודי ספרד המוסלמית משמשים לכך דוגמה נגדית מפוארת.
יש הטוענים כי "לא היו ימי ביניים יהודיים", בהתכוונם לכך שלא היתה תקופת אופל בתרבות היהודית כפי שהיתה, לכאורה, באירופה. אבל גם הדיבור על "אפלת" ימי הביניים האירופיים אינו ביקורתי; ומצד שני, נראה שכמושג תיאורי (ולא מעריך), המושג של ימי הביניים היהודיים הוא תקף ובעל משמעות: ניתן להגדיר אותו על ידי הזיהוי הכמעט שלם של דת, אזרחות ואתניות בתוך הקהילה היהודית, ועל ידי שילובה של זו בסדר הקורפורטיבי הקדם-מודרני.
בזיכרון ימי הביניים היהודיים שולט הדימוי הרווח של יהודי ספרד, קצת בגלל הזוהר הנלווה לו, וגם מפני שיהודים אלה הותירו גוף מרשים של מסמכים ויצירות. אבל יש לזכור שיהודי ספרד (אל-אנדלוס) היו רק חלק מכלל היהודים בארצות האיסלאם; וגם בספרד התרבות היהודית הזוהרת היתה נחלתה של אליטה מצומצמת. חקר היהודים בארצות האיסלאם שמחוץ לספרד הוא קשה ומסובך יותר, כי הוא נזקק לצירופי פאזל של מקורות תלושים (ר' ערכים חיי היהודים בארצות האיסלאם בתקופה המעצבת וגניזות קהיר - הממצא והתוצאה). אך קושי זה לא צריך להאפיל על העובדה שהמרחב היהודי הגדול ביותר בימי הביניים השתרע בעולם המוסלמי שבין פרס למרוקו, וכלל בין היתר את מצרים ואת בבל, המרכז היהודי הרצוף והוותיק מכולם.
באירופה הנוצרית ישב אז רק מיעוט קטן של העם היהודי. יהודי אירופה נהנו בחלק גדול של התקופה מהגנת המלכים ואפילו מזכויות מסוימות, שאמנם לא ניתנו להם בקביעות אלא בכפיפות לגחמות השליטים (ר' ערך יהודים ונוצרים בימי הביניים). אבל בסוף המאה ה-13 החלה סדרה של גירושי יהודים מארצות המערב שהגיעה לשיאה בגירוש ספרד (1492) ובהמרה מאונס של היהודים בפורטוגל (1497). עקב כך בראשית העת החדשה כמעט לא היו יהודים גלויים במערב אירופה. הם חזרו אליה רק במאות ה-17-16.

היסטוריה של עמק הבכא? ניסיונות השמדה מתמידים? ההיסטוריה היהודית תוארה לא פעם כסיפור של סבל וייסורים ("עמק הבכא", כשם הכרוניקה של יוסף הכהן מן המאה ה-16). אך, לאמיתו של דבר, היתה זו בעיקרה היסטוריה נמשכת של חיים, יצירה, לימודים, עבודה, מסחר ומלאכה, דינמיקה חברתית, פוליטיקה פנימית, שמחה וצער של היומיום האישי והקבוצתי. כל אלה היו עטופים במודעוּת רקע של פגיעוּת היהודים ושפל מעמדם, אבל גם של ההגנה הבסיסית אשר, בנחיתותם, הם זוכים לה מצד השלטונות הגבוהים. ההיסטוריון סאלו בארון גינה לפני זמן רב את הצגת ההיסטוריה היהודית כ"היסטוריה דומעת", אך דבריו נקלטו, אם בכלל, רק בקרב יודעי דבר, בעוד הקהל הרחב ומנהיגיו, המורים ואנשי הפוליטיקה, חוזרים על הקלישאה המקובלת.
טבעי הדבר שהסבל והרדיפות חרתו רשמים עמוקים בכרוניקות ובזיכרון יותר מאשר רקמת החיים השוטפת. ובכל זאת הרציחות והפוגרומים הגדולים - כגון מסעי הצלב במאה ה-11, המוות השחור ופרעות קנ"א (1391) בספרד במאה ה-14, שחיטות חמלניצקי במאה ה-17 - התרחשו במרחקי זמן ניכרים זה מזה, ולרוב אירעו עקב התמוטטות הסדר הציבורי והשתלטות המון מתקומם או אנשי זרוע, בסיוע אנשי דת מדרג נמוך. התעללות שרירותית ביהודים ופרצי אלימות מקומיים היו שכיחים הרבה יותר, אך אלה התקבלו כחלק מנתוני החיים, בלי שהיה בכך סיכון קיומי שלהם.
בהגדה של פסח נאמר: "בכל דור ודור עומדים עלינו לכלותנו". לו הדבר היה נכון, קרוב לוודאי שלא היה נשאר מי שיקרא בהגדה. במקרים המעטים שבהם השלטון המרכזי פעל ברצינות לחיסול הנוכחות היהודית, הוא הצליח באופן קטסטרופלי - כמו מלכי ספרד ב-1492 והנאצים במאה ה-20. ואולם ברוב הזמנים היה השלטון המרכזי מגן ומשען ליהודים - אפילו באותם מקרים שהיתה זו משענת קנה רצוץ, בגלל חולשת השליט או האמביוולנטיות שלו. במרבית התקופות הורשו היהודים לא רק לקיים את מצוות דתם בגלוי, אלא גם לשפוט את עצמם בנפרד לפי חוקי ההלכה. הניסיונות להמיר את דתם של היהודים בכפייה היו נדירים - רובם, אגב, קרו בספרד - ועמדו בניגוד לדוקטרינה הרשמית. לכל זה ניתנו הצדקות תיאולוגיות. הדוקטרינה הנוצרית קבעה שהיהודים הם עם זנוח-אל, הרשאי להוסיף ולהתקיים במצב מושפל, כדי שגורלם יעיד על צדקת הנצרות ועל הטעות שהיהודים עשו בדחותם את המשיח; בינתיים אסור להכריח אותם להתנצר, אלא יש להמתין לסוף ההיסטוריה שבה יראו את האור מעצמם. והדוקטרינה המוסלמית, פחות פולמוסית ויותר נדיבה, קבעה שהיהודים והנוצרים הם "עמי הספר", שחובת השליט להגן על חייהם ורכושם כל עוד הם מקבלים עליהם מעמד נחות ומשלמים מס מיוחד. בסופו של דבר, על אף האפליה והרדיפות שאירעו מפעם לפעם, היהודים השתמרו במידה רבה הודות לשליטי הנצרות ולאיסלאם, ולא למרות הציוויליזציות האלה.
בצד הנימוקים התיאולוגיים פעלו גם סיבות תועלתיות. השליטים נזקקו ליהודים במִנהל המרכזי ובגביית המִסים, כאנשי שירות שהיו תלויים במלך באופן מוחלט ושאבו את כל כוחם ממנו. לכן לא יכולה היתה להיות להם אמביציה פוליטית נפרדת - שלא כמו הבארונים והאצילים, שהתחרו בשליט המרכזי. מבחינה זו, דווקא נחיתותם הפוליטית של היהודים סייעה להם לשרוד. אבל הנחיתות הביאה עליהם גם איסורים, הגבלות ומעשי שרירות, ואלה יצרו את החוויה והדימוי של קורבן מתמיד, השולטים היום באופן מוגזם בזיכרון העממי, ברטוריקה היהודית, וגם בחלק של ההיסטוריוגרפיה האקדמית.
אין לשכוח שכלל האוכלוסייה בימי הביניים חיה במצב נחות וחסר חופש, לעתים בתנאי שעבוד קשים מאלה של היהודים. התושבים כולם היו קורבן לאלימות בחיי היומיום, לשוד והרג כתוצאה ממלחמות ותנועת הצבאות, וכן למעשי שרירות של המעמד העליון. אמנם במצבי משבר היהודים סבלו לרוב יותר מאחרים, בגלל השנאה הקשה והמיוחדת כלפיהם. אך בימים רגילים, מכיוון שהיהודים, עם כל הסטיגמה שדבקה בהם, השתייכו רובם למעמד הביניים העירוני, הרי מבחינת הריבוד החברתי וחופש הפעולה היה מצבם הכללי טוב מזה של האיכרים, האריסים ודלת העם הכפרית, שהיו מרבית האוכלוסייה.
יחד עם כך התקיימה השלמה דיאלקטית בין שתי עמדות סותרות, שיחד חיזקו את שרידוּת היהודים: הגנת הממסד העניקה ליהודים בסיס פיזי ומשפטי; והעוינות כלפיהם, בממסד ומחוצה לו, הולידה לחצים ורדיפות שקיצצו במספר היהודים, אך חיזקו את הסולידריות הזהוּתית של הנותרים. העוינות ליהודים נבעה ביסודה מיִצרי זהות - שנאה מהולה בפחד כלפי אחר קיצוני ובזוי - ובמקום משני נבעה מאינטרסים תועלתיים. ואילו תגובת הנגד היהודית היתה בעיקר זהותית: זה מה שאנחנו, ולכך נישאר נאמנים. הדפוס היהודי האופייני של נאמנות, המתמצה במימרה "נעשה ונשמע", התפרש כנאמנות עצמית הקודמת לתוכנו המיוחד של העצמי. במילים אחרות, היהודי מביע לוֺיאליות לזהותו גם קודם שהוא יודע מה בדיוק פירושה ומה עוד נובע ממנה: על כך ניתן להתווכח ולריב בהמשך.
יחס דיאלקטי נוסף התקיים בין התודעה העצמית היהודית לתודעת האחר. התודעה העצמית של היהודי נבנתה במידה רבה באמצעות תודעת הזולת, וזאת בשני מובנים: (1) מתוך מודעות לקיומו של האחר כזר גמור; (2) מתוך ההשתקפות של העצמי בעיני האחר. במודעות היהודית לקיום האחר פעלו שלילה והסתגרות, ואלה הגיעו במקרים קיצוניים לכך ששייכו את האחר לתחום אונטולוגי נפרד (ה"גוי"). ובהשתקפות היהודי לעצמו דרך עיני האחר היה ראי לתחושות הזרות והאיבה של אותו אחר גמור, ולהבניית היהודי כזר וכנוכרי מנקודת מבטן של תחושות אלה וכלפיהן. בהחרפה מסוימת ניתן לומר שתודעת האנטישמי נעשתה מרכיב בתודעה העצמית הזהותית של היהודי (ולהפך). היהודי תפס את עצמו ואישר את זהותו גם נגד האנטישמי וגם מבעד לעיני האנטישמי. אף לא אחת משתי פרספקטיבות אלה לא יכלה לבטל את האחרת או להתקיים בלעדיה.
ודאי היו גורמים היסטוריים ופסיכולוגיים נוספים שאִפשרו ליהודים לשרוד, ולא כאן המקום לדון בכולם. אך חשוב לראות, שעם כל היותה תופעה היסטורית נדירה ומיוחדת, ניתן להבין את הישרדות היהודים במונחי השכל והניסיון בלי לערב השגחה עליונה. היהודים לא שרדו מול ניסיונות חוזרים ונשנים להשמידם. ניסיונות כאלה היו נדירים. ברוב המקרים השלטונות הגנו על קיומם הפיזי והדתי של היהודים, ואִפשרו להם אוטונומיה קהילתית ומשפטית. ולאחר שתשתית קיומית זו הובטחה, הרי גם האיבה והרדיפות (לרוב מצד אותו שלטון עצמו שהגן על קיום היהודים, ועוד יותר מצד נתיניו) תרמו לחיזוק הזהות והסולידריות הקהילתית היהודית, מתוך יחס גומלין עם תשתית ההגנה. זאת ועוד, לאנטישמיות יש חלק נכבד לא רק בהישרדות של היהודים אלא גם בתפיסתם את עצמם ובעיצוב זהותם. היהודי דבק בזהותו גם מתוך הזדהות ראשונית, וגם - ולפעמים בעיקר - כתגובה לשנאה ולרחישת רע מצד האנטישמי.
לכל הגורמים הללו יש לצרף את הרצון והבחירה - הדחף של יהודים לדבוק בייחודם למרות השנאה והרדיפות, וכהפרכה מהותית של דוקטרינת ההשפלה. הנאמנות לזהותם בתנאים קשים היא בעיני יהודים רבים אישור לכך שהמושפל הוא דווקא הנבחר, בעל הערך העדיף; ולכן, גם כשיש בה יסוד כנוע ומרטירי, היא אמורה לשמש עדות הפוכה למה שניסו אומות העולם להוכיח בהשפילם את היהודים. מכאן נובעת הדו- משמעות בתחושה העצמית היהודית הקלאסית, המיטלטלת בין נחיתות לעליונות. האם תרבות חילונית יהודית מסוגלת להתגבר על מטוטלת זו שבין המוקצה והנבחר, המחולל והמקודש?

ה. מבנה המדור

המדור נחלק לשלוש חטיבות, הסוקרות את המודרניזציה של תרבות הזיכרון היהודית ואת תהליכי החילון בתוכה.
עליית ההיסטוריוגרפיה היהודית החדשה - חטיבה זו סוקרת את התהוות המחקר והכתיבה ההיסטורית כאחד מאופני התרבות היהודית המודרנית, וכאמצעי חדש, הנבדל מן הדת, של הבנה עצמית והבניה עצמית.
המקרא במבט מודרני - חטיבה זו עוסקת בביקורת המקרא, ובמקומו של התנ"ך בלשון העברית החדשה ובתרבות העברית-הישראלית. בין היתר כלולים כאן מבט בן זמננו על מקום האישה, והאישה הזרה בפרט, במקרא.
זווית חדשה על פרקים בתולדות היהודים - חטיבה זו מדגימה מבט בן זמננו על מבחר זירות של ההיסטוריה היהודית - מתקופת המקרא, הבית השני, התהוות התפוצה, התהוות הדת הרבנית, ימי הביניים היהודיים והעת המודרנית. אף שלכותבים יש השקפות עולם ומסקנות שונות (ובכמה נושאים, כמו ימי הביניים, ניתן לכך ביטוי בולט), הפרספקטיבה שלהם היא בכל המקרים פנים-היסטורית ולא תיאולוגית, ומבחינה זו היא פועלת במתודה מחולנת.
נדגיש עוד שהביטוי "מבט חדש" מתייחס לדימויים הרווחים בציבור הרחב. אין זה בהכרח חידוש מבחינת החוקרים; אבל מפעל אנציקלופדי פונה אל הקהל הכללי, ולעתים קרובות יש פער בין הדעות המושרשות בציבור ובין מה שכבר הוצג והתחיל להתקבל בין יודעי דבר.