זמן יהודי חדש - חילון היחסים בין היהודים לבין אומות העולם

זמן יהודי חדש - תרבות יהודית בעידן חילוני - מבט אנציקלופדי

פרופ' שולמית וולקוב

מאז חורבן המרכז היהודי הפוליטי בארץ-ישראל נוצרה בהדרגה מערכת יחסים מיוחדת במינה בין היהודים לבין אומות העולם. אפשר לאפיין מערכת זו בעזרת שני מונחים עיקריים: 'פזורה', ו'מיעוט'. אלה אינם מונחים מובנים מאליהם בהקשר שלנו, ולשימוש בשניהם יש השלכות אידיאולוגיות ברורות. עם זאת נראה שהם עדיפים על מונחים אחרים, גם הם אידיאולוגיים במהותם, אשר נהוגים בדרך כלל בדיון ההיסטוריוגרפי. המונח 'פזורה' מתאר את תוצאות תהליכי הגירוש וההגירה של יהודים מאז העולם העתיק, את עובדת הקמתן של קהילות יהודיות נפרדות ומפוזרות, שמרכיביהן שונים ממקום למקום ובכל זאת יש להן גם מן המשותף. זהו מונח טעון פחות מן המונחים 'גולה' או 'גלות', הנושאים עמם משמעות תיאולוגית מובהקת בהקשר של שכר ועונש אלוהיים ושל תפיסת המשיחיות המיוחדת ליהדות. הוא מחליף גם את המונחים 'תפוצה' או 'תפוצות', המשמשים, אם גם לא תמיד במפורש, כתחליף אידיאולוגי חיובי ל'גולה הדוויה'. 'פזורה', בניגוד ל'גלות', אינה מתקשרת באורח הכרחי עם שעבוד או עם חיים בצל רדיפות והשפלה. 'פזורה' אף אינה תופעה יהודית ייחודית. גם אם יש לפזורה היהודית מאפיינים מיוחדים משלה, ניתן לנתח אותה ואת מרכיביה בכלים היסטוריים-סוציולוגיים כלליים. כך, למשל, יש למרבית קבוצות הפזורה מבנה חברתי ייחודי בהשוואה לחברה 'המארחת' אותן. מאפיינת אותן התפלגות מיוחדת למקצועות, ונתונים דמוגרפיים טיפוסיים מבדילים אותן משאר האוכלוסייה במקומות מושבן. אמנם, במשך דורות נשאו עמם היהודים בכל מקום תודעה של גלות. הם נהגו לפרש את אובדן המרכז הפוליטי שלהם ואת פיזורם הגיאוגרפי במונחים של עונש משמים, שבמסגרתו אי אפשר היה לקוות ליחסים הולמים עם העולם הסובב, ונטו להתייחס לפיזורם כעניין זמני העתיד להסתיים עם בוא הגאולה. מתח ושנאה, הנובעים מעקרונותיהם של יהודים ולא יהודים גם יחד, הכתיבו - מתוך הכרח תיאולוגי והיסטורי ממש - כך חשו, את היחסים שביניהם. אלא שבפועל לא התגבשו יחסים אלה על ידי עקרונות מסוג זה בלבד. הם נבעו גם מצורכי הקיום של יהודים ולא יהודים, מעובדת השכנות הקבועה ומציאות של מגעים - פיזיים ורוחניים - הכרחיים ובלתי-פוסקים ביניהם בכל מקום ומקום. החילון, או למען הדיוק החילון החלקי שעבר על היהודים מזה ועל שכניהם הלא יהודים מזה - תהליך שהואץ באורח ניכר מאז המחצית השנייה של המאה ה-18, היה רק אחד הגורמים לשינוי בדפוסי קשר אלה. מכלול תופעות המודרניזציה הוא שטבע את מהות היחסים החדשים, והיזקקות למונחים שהם חופשיים יחסית מקונוטציות דתיות יהיו לכן לעזר בדיון שלפנינו, העוסק בבירור יחסים אלה.
המונח השני, 'מיעוט' הוא פרובלמטי לא פחות. למעשה, רק בעולם שבו שולטים מושגים של שוויון ואחידות יש למונח זה משמעות מובהקת. החברה הטרום-מודרנית היתה, כידוע, חברה המבוססת - להלכה ולמעשה - על אי-שוויון ועל חוסר אחידות. דווקא יחידות חברתיות שהיו - מספרית - בגדר מיעוט שבמיעוט ניצבו לא אחת בראש פירמידת הכוח החברתי-פוליטי ואף שאבו את סמכותן מעובדה זו. בעולם שבו שלטה האריסטוקרטיה, למשל, לא יכול מונח המציין מיעוט מספרי לשאת עמו קונוטציות של חולשה מדינית-חברתית או של קיפוח ואפליה, כמתבקש בדרך כלל בימינו. למרות זאת, נראה שזרותם המודגשת של היהודים בנוסף למספרם הקטן יחסית וסיפור אפלייתם הממושכת מצדיקים את השימוש במונח 'מיעוט'. במשך דורות חיו, אם כן, היהודים כפזורה, כאשר קהילותיהם מהוות מיעוט בארצות מושבם. הקהילות שמרו על קשרים הדדיים מסוגים שונים בינן לבין עצמן ועל מידה של סולידריות הנשענת על השתייכות דתית אחת, הכרה בעבר משותף ואמונה בגורל משותף.
מקובל להניח שיחסיהם של היהודים עם אומות העולם היו תמיד רוויי שנאה. לא אחת מחליף סיפורה של האנטישמיות, "שנאת עולם לעם עולם", את סיפור תולדות היהודים בארצות מושבם. ואכן, אין ספק ששנאת ישראל, תופעה המוכרת כבר מן העולם העתיק, היא קו מרכזי בתולדות היהודים. ועד כמה שייחודם של היהודים מבוסס אכן על המסר המיוחד של הדת ועל דרישות הפולחן והציות למצוות הכרוכות בה, היה ייחוד זה מאז ומתמיד מקור לאי נחת אצל לא יהודים, ולעתים אף לתיעוב של ממש. לא כאן המקום לסקור את תולדות האנטישמיות. אך בהקשר של תופעת החילון חשוב להדגיש את מקומה האמביוולנטי של הדת בגיבוש התיאולוגי, ולאחר מכן האידיאולוגי, של האנטישמיות, הן בסביבה הנוצרית והן בסביבה המוסלמית. בעולמן של שתי הדתות המונותיאיסטיות האלו נחשבו היהודים לא לזרים בלבד אלא לכופרים. אך יחד עם זאת היה ברור כי שתיהן נזקקות למסורת שהיתה משותפת להן וליהודים. רק על בסיס המסורת הזו אפשר היה לנהל בינן לבית הדת היהודית ויכוח עקרוני - כמקובל בימי הביניים - והיא גם שהכתיבה מידה מינימלית של סובלנות הדדית. ומכיוון שבדרך כלל לא היה בסובלנות בסיסית זו ערובה לביטחון, פיתחו מרבית הקהילות היהודיות הקטנות בפזורה חיים משלהן, במסגרות מבודדות ככל האפשר משאר האוכלוסייה. מצד הנוצרים היה כל מגע מיותר עם היהודי בגדר מגע בכפירה שאפילו הבורות, זו המיוחסת לעמים מרוחקים ועובדי אלילים, לא יכלה להצדיקו. מן הצד היהודי הכתיבה ההלכה כללים נוקשים למדי באשר לקשרים עם לא יהודים. למשל, האיסורים על סעודה משותפת ועל חיתון ומגע מיני עם לא יהודים הקשו אפילו במהלך העת החדשה על יצירת קִרבה חברתית אמיתית עמם. מעבר לכך, היה הבידוד ליהודים גם דרך לשמירה על זהות נפרדת, הגנה על מסורתם הדתית-תרבותית ועל ייחודם האתני. מן הצד הלא יהודי, נדרש ריחוק מן הכופרים וזה קיבל אישור רב-עוצמה מרגשות האיבה כלפיהם, מן הפחד מזרותם ומן הרתיעה ממאפייני התנהגותם.

לא נשמרה התבדלות יהודית מוחלטת

אך חשוב לזכור, שגם בחברה המסורתית, הדתית בעיקרה, לא נשמרה התבדלות יהודית מוחלטת. אי אפשר היה למנוע מגע בין יהודים ללא יהודים. מגע זה היה אינטנסיבי למדי בתקופות מסוימות ופרח במיוחד בהקשרי חיים מסוימים. משק הבית היהודי, למשל, היה בסופו של דבר תלוי לחלוטין במערך הכלכלי הלא יהודי. שוב ושוב נאלצו רבנים להתיר מגעים מכל מיני סוגים ולהתפשר עם צורכי המציאות בתחום זה. גם בתחום המשפט לא יכלו היהודים לשמור על ריחוק מוחלט. הם נאלצו להיעזר במערכת המשפט הכללית, אפילו במקומות שבהם הותר להם לקיים בתי-דין משלהם לעניינים שבינם לבין עצמם. נוצרים נזקקו תמיד לרוכלים יהודים ולמלווים בריבית, רופאים יהודים בעלי מוניטין טיפלו לא אחת בחולים לא יהודים, ותלות הדדית ברמה זו או אחרת חייבה מגעים הדדיים במרוצת כל הדורות. גם הטיעונים על בידודם הרוחני והאינטלקטואלי של היהודים במקומות מושבם, או לחלופין, על השפעה חד-כיוונית של היהדות על הנצרות ואף על האיסלאם, אינם עומדים במבחן ההיסטוריוגרפיה המודרנית. המיעוט היהודי, כמו כל מיעוט, חי תמיד בזיקה לתרבות הרוב, והמחקר החדש נוטה אכן להדגיש את השפעת העולם החיצוני הן על יהדות אשכנז והן על יהדות ספרד. בסיטואציה של מיעוט ורוב, נטען לעתים, סביר יהיה להניח שתרבות הרוב תשאיר חותם על תרבות המיעוט; אם לא בגלוי ובמובהק, הרי לפחות במסגרת עולם הדימויים, הסמלים והמושגים. החברה היהודית היתה, לפיכך, חברה שיש לה, בצד סגירותה והעוינות ההדדית שבינה לבין חברת הרוב, דיאלוג של קבע עם חברה זו ועם תרבותה. בעולם האינטימי של העיר הימי-ביניימית הקטנה, טוען ההיסטוריון ישראל יובל, יהודים לא יכלו שלא להכיר טקסים וטקסטים נוצריים, ואף להטמיע, כלשונו, את "רוח-הזמן", במידה זו או אחרת. גם בתקופות שבהן לא היתה קיימת אידיאולוגיה של שיתוף ושל סובלנות היה קיים מגע רצוף בין יהודים לבין סביבתם, אף כי לעתים רק "בתחום התת-מודע של התרבות". ראיות לכך הוא מביא, למשל, מאותן דמויות מן הברית החדשה, מן המוטיבים הליטורגיים הנוצריים שחדרו לסיפורי קידוש-השם בעידן מסעי הצלב, מסיפורי חג הפסח שהתפתחו לצד ומתוך התייחסות הדדית לסיפור חג הפסחא הנוצרי ומשימוש משותף שעשו בני שתי הדתות בסמלים ובמושגים. במחוזות התרבות המוסלמית, בעיקר בספרד שלפני הרקונקיסטה, כיבושה מחדש בידי הנוצרים, נתקיים דיאלוג פתוח למדי בין יהודים למוסלמים, בעיקר אמנם בתחומי המדע והפילוסופיה, אך את השפעותיו ניתן לגלות גם בתחומי השירה והספרות.
לדיאלקטיקה זו של פתיחות והיבדלות היתה דינמיקה משלה. הרפורמציה והקונטר-רפורמציה נטו להחמיר את הצורך בהיבדלות, אך עם סיום מלחמות הדת, נעשתה מידה כלשהי של סובלנות צורך השעה. יהודים נהנו ממנה למרות שמגמת הפשרה וההשלמה נבעה בעיקר מן המתח שבין המחנות בתוך הנצרות ולא מתוך שיפור היחס ליהודים. בשום שלב לא נעלמו מן הסביבה המעורבת גילויים של שנאת יהודים, אם על רקע תיאולוגי ודתי ואם על רקע חברתי-כלכלי. אך בצִדם היו תמיד מגעים הדדיים, ספיגה של ערכים, השפעות עיוניות ותגובות מקבילות על מצבים שונים ומשתנים. היה זה עידן ההשכלה שהביא למפנה עמוק בדינמיקה המסורתית הזו. הדאיזם, שרווח כבר בסוף המאה ה-17, בעיקר באנגליה, ביקש לטשטש את ההבדלים בין הדתות הגדולות ולהחליפן באמונה משותפת, אמונה ללא התגלות, המבוססת על חוקי הטבע ועל כוחה של התבונה. אך בגלל חולשתו היחסית, השפיע הדאיזם בסופו של דבר רק באופן שולי על היחס ליהודים ועל מעמדם בחברה. גם למדע החדש, שקיבל את צורתו הפרדיגמטית בתורת ניוטון, מדע שהיה תחליף מסוג אחר לדת המסורתית, לא היתה השפעה ברורה בכיוון זה. נראה היה שהרציונליזם החדש אינו עומד בסתירה לשנאת ישראל. אפילו אחדים מן הפילוסופים 'הנאורים' בצרפת של ראשית המאה ה-18 לא השתחררו מהשקפות אנטי-יהודיות מובהקות, למרות סובלנותם המוצהרת. מעניינת במיוחד עמדתו של וולטר, אשר נעזר בקריאה חילונית, כביכול, של כתבי הקודש כדי להורות על הברבריות הבסיסית הטבועה בעם היהודי. גם אחרים נעזרו בקריאה מדעית ומפוקחת של התנ"ך העברי, תוך שימוש בכלים פילולוגיים ובארכיאולוגיה העוברית של אותם הימים, כדי למתוח ביקורת שלילית ונוקבת על היהדות והיהודים. השפעה רבה היתה, למשל, לעבודותיו של יוהן דוד מיכאליס, אוריינטליסט נודע מאוניברסיטת גטינגן. בששת הכרכים של עבודתו על "חוקת משה" ביקש להסביר כיצד גיבשו החיים השבטיים במדברות המזרח-הקרוב את אופיו של העם היהודי, וטען, כי אין דרך לשנות אופי זה. יהודים ימשיכו להיות זרים ושונים בכל מסגרת אירופית, ולעולם אי אפשר יהיה לבטוח בנאמנותם. על סף עידן הלאומיות היתה להכרזות מסוג זה חשיבות רבה. אמנם, היו גם כאלה שראו באור חיובי יותר את יהדות המקרא. לשיטתו של יוהן גוטפריד הרדר, למשל, שיקפה השירה העברית הקדומה חברה לאומית ייחודית ומופלאה, הראויה לחיקוי. אך הרדר הקפיד להפריד בין יהודי העבר לבין יהודי הקהילות היהודיות בזמנו. האחרונים, כך קיווה, ייעשו בסופו של דבר אירופיים לכל דבר רק כשיינטשו את דתם האנכרוניסטית. התקווה לקִדמה כללה לא אחת, גם אצל נציגים מובהקים של הנאורות - ובהם תומכים נודעים בשוויון ובליברליזם, כווילהלם פון הומבולדט, למשל - את הדרישה הישנה והמוכרת להתנצרותם של היהודים.
תחושת הזרות כלפי היהודים, אם כך, אף שלא תמיד היתה זו שנאה חסרת פשרות, קיבלה אמנם ביטויים מסוג אחר אך לא נעלמה גם בעידן הרציונליזם. לעומת דאיסטים אנגליים כשפטסברי או מתיו טינדל, שראו ביהודים עם עבדים נבער וברברי, עמד ג'ון טולנד שדיבר בזכותם של היהודים. לצד ד'הולבאך בצרפת, בולטת סובלנותו של מונטסקיה, ולצד כתביו האנטישמיים של יוהן אנדריאס אייזנמנגר, בפתח המאה ה-18, אפשר להציב את ספרו של יוהן יעקוב שודט מוזרויות היהודים. התקווה להתנצרות נמצאת גם כאן, אך היא משולבת עתה בעניין אתנוגרפי במנהגיהם ובייחודם של היהודים, אפילו במידה של כבוד למנהגים אלה ולייחוד זה. ולבסוף, עשורים אחדים של חילון הדרגתי אִפשרו את פרסום ספרו של כריסטיאן וילהלם דוהם על שיפורם האזרחי של היהודים, הקורא להעניק ליהודים שוויון זכויות ומנסה להסביר את מגרעותיהם, כביכול, במבט היסטורי. אמנם קל לגלות שרידים של דעות קדומות נוצריות באשר לאופיים ותכונותיהם של היהודים גם בספרו של דוהם, או אצל מקבילו הצרפתי אבה גרגואר, אך קו המחשבה הנאור והרציונליסטי מכתיב בסופו של דבר את הטון הכללי של פרסומים אלה. גם איש כנסייה כגרגואר הטיל עתה בלי היסוס את מלוא האשמה במצבם הנוכחי של היהודים ובגילויים השליליים, לדעתו, של אופיים, על החברה הנוצרית המפלה אותם לרעה. בשלב זה, אפילו אמונה נוצרית בוטחת יכלה להכיל סובלנות דתית מסוימת ולהכיר בצורך לשנות את יחס הסביבה הלא יהודית כלפי יהודים. למי שהתרחקו מן הדוגמה הנוצרית היה צעד זה, בהדרגה, להיבט נוסף, הכרחי כמעט, של עמדתם הליברלית. חילון הדרגתי אכן הכין את הקרקע האידיאולוגית למיתון האיבה ליהודים ויצר נכונות, חלקית ככל שתהיה, לקבלתם במסגרות האזרחיות החדשות.
אך גם מי שלא הצטרף לספקנים ולמתחלנים יכול היה באותם הימים למצוא דרך לשלב באמונתו גישה חדשה כלפי יהודים, שכן, תהליכי השינוי לא נסמכו על תפנית אידיאולוגית בלבד. היבטים נוספים של המודרניזציה השפיעו על היחסים בין היהודים לבין סביבתם: תמורות מפליגות בכלכלה, תהליכי העיור, גיבושה של בורגנות והיווצרותה של המדינה הריכוזית החדשה. כל אלה הטביעו חותם, כל אחד לחוד וכולם יחד, על מעמדם של היהודים ופתחו לפניהם אפשרויות שכלל לא היו קיימות קודם לכן. המעבר לשוק קפיטליסטי, הגדל והולך בהיקפו, וראשית התיעוש היקנו חשיבות מיוחדת לתחומי הפעילות הכלכלית שבהם עסקו יהודים מימים ימימה, מרצונם או שלא מרצונם. בראש הפירמידה החברתית-כלכלית עמדו בנקאים יהודים שקשריהם הפיננסיים הבינלאומיים אפשרו להם לגייס הון ניכר, בעיקר לצרכים החדשים של נסיכים ומלכים. אלה ניסו באותם הימים לבסס שלטון ריכוזי ואפקטיבי יותר בנחלותיהם, תוך שהם מארגנים אחרת את צבאותיהם ומקימים מערכים ביורוקרטיים פעלתניים ויעילים. במקרים רבים לא היה תחליף למטביעי המטבעות ולסוחרים הגדולים היהודים. אלא שגם בתחתית הפירמידה היו ליהודים פונקציות כלכליות חשובות. רוכלים קשי-יום, שהוקעו לא אחת כמכת מדינה, מילאו תפקיד חשוב בכלכלה המתפתחת. הם סיפקו לתושבי הכפרים, גם באזורים מרוחקים ונידחים, מוצרים חיוניים, גם מסורתיים וגם חדשים, וחיברו בינם לבין השוק העירוני המתפתח. באזורים אלה ישבו גם גובי-מסים יהודים, מלווים בריבית, סוחרי בהמות וכיוצא באלה. מרבית תפקידי המימון והתיווך היו אמנם גם בעבר בידי יהודים, אך חשיבותם של תפקידים אלה בכלכלה המתבססת על שוק רחב-היקף ודינמי יותר גדלה והלכה עם הזמן. במהלך המאה ה-18 היו שליטים שעודדו יהודים להתיישב בארצותיהם ונתנו להם פריבילגיות מיוחדות מתוך תקווה שבואם ימריץ את הכלכלה. הבולט שבהם היה פרידריך השני, מלך פרוסיה, הידוע בכינויו "הגדול", אשר אִפשר הגירת יהודים, אפילו לבירת ממלכתו, ברלין. אך מעניין שהוא גם הזמין גולים הוגנוטים מצרפת, מגורשים פרוטסטנטים מזלצבורג ומנוניטים מארצות השפלה להתיישב בארצו ולתרום לפיתוחה. תפיסת העולם המרקנטיליסטית, ששלטה בביורוקרטיה שלו, התגברה על שיקולים תיאולוגיים, שנראו אז מיושנים ובלתי-רלוונטיים לצורכי המשק הממלכתי. היהודים לא נעשו בשל כך אהודים יותר, כמובן, אך המגע עמם נעשה הדוק ויומיומי יותר - בעיר ובכפר, במרכז ובפריפריה. למרות שעדיין חלו עליהם איסורים מאיסורים שונים והוטלו עליהם מסים משפילים, הלכה ונשתרשה - בעיקר בחוגים הביורוקרטיים - התחושה ששיפור מעמדם יביא עמו ברכה לכול.

כניסת היהודים לחברה הבורגנית

בו בזמן נעשו היהודים, בעיקר במסגרות העירוניות החדשות, למרכיב חשוב של המעמד הבורגני המתעצב באותם הימים. ההיסטוריוגרפיה - היהודית והכללית גם יחד - נטתה תמיד להדגיש את תהליך "כניסת" היהודים לחברה הבורגנית. זו נתפסה כחלק מן השילוב של יהודים בסביבתם וכהיבט חשוב של התבוללותם. אך חשוב לזכור, שבמקומות רבים, בעיקר במרכז אירופה ובמזרחה, התרחשה ה"כניסה" הזו באותו זמן ממש שבו הלכה והתהוותה הבורגנות עצמה, נתגבשו ערכיה ונקבעו אורחות חייה. היהודים לא רק ספגו ערכים אלה ואימצו מנהגים זרים באורח פסיבי. הם גם היו שותפים מלאים להיווצרותה של הבורגנות ולהתגבשות ערכיה. העובדה שיכלו לקחת חלק בתהליך זה היתה תלויה בשני גורמים: בנכונות מצִדם לפרוץ את גבולות החיים המסורתיים שלהם, על ההתבדלות וההתנכרות שהיו אופייניות להם; ובנכונות מצד החברה הסובבת - במקרה זה בעיקר החברה הבורגנית - לקבל אותם, ולו רק באופן חלקי, לשורותיה. היסטוריונים חלוקים בשאלה באיזו מידה היו מקורותיו של תהליך ההתקרבות הזה "חיצוניים" ובאיזו מידה היו "פנימיים". סביר להניח שהשינויים שהתחוללו בשטח היו בסופו של דבר תוצאה של פעולה משולבת: המדינה והחברה הכללית, אם בגלל החילון המתמשך ואם בגלל צורכי השעה, נעשו פתוחות יותר לאפשרות של שילוב היהודים, בעוד שהיהודים עצמם, שהושפעו אף הם מן החילון הכללי, נמשכו עתה גם אל התרבות הכללית וגם אל שפע ההזדמנויות הכלכליות והתרבותיות החדשות שעמדו לפתע לפניהם.
"מן החוץ" פעלה קודם כול המדינה הריכוזית החדשה לשנות את מעמד היהודים. במאמץ לשנות את אופייה, ביטלה המלוכה האבסולוטית בהדרגה את כל הגופים הקורפורטיביים, האוטונומיים או האוטונומיים-למחצה, שהתקיימו בקִרבה. דוגמה לכך נמצאת במתקפה המשולבת על הגילדות. המדינה הריכוזית ייצגה כאן את האינטרסים של הבורגנות המודרנית, המבקשת לפעול בתחום הכלכלי בכל מקום וללא מגבלות, והעושה לתיעושם המקיף של תהליכי הייצור. גילדות של בעלי מלאכה ושל סוחרים, המקפידות על אכיפת מגבלות הייצור והתִמחוּר, הפריעו לה במשימות אלו. ומן הצד האחר, גם המדינה החדשה לא יכלה עוד לסבול גופים בעלי אוטונומיה מקפת כל כך - כלכלית, חברתית ומשפטית. כדי להקים מדינה שכל נתיניה שווים לפני המלך היה על הגילדות להתפרק. התהליך היה ארוך וכואב, אך בלתי-נמנע. אפילו הפריבילגיות שנוצרו במרוצת הדורות - בתחום המיסוי, הניהול האזורי ועוד - לא היו עוד לגיטימיות במסגרת המדינה החדשה. בצרפת הן בוטלו אחת ולתמיד במהפכה הגדולה, ובסופו של דבר נפלה עמן גם המלוכה עצמה. באנגליה ובמרכז אירופה הן נתערערו בהדרגה - בכל מקום בדרך שונה במקצת. מעמדם הייחודי של היהודים - הן באשר לפריבילגיות הקהילתיות והפרטיות שלהם הן באשר למסים והאיסורים המפלים שמהם סבלו תמיד - נעשה גם הוא בלתי-לגיטימי. צווי הסובלנות משנת 1782 של הקיסר ההאבסבורגי יוזף השני הם דוגמה מעניינת לנושא זה. במהלך רפורמי אופייני לאותם הימים ביקש הקיסר להפוך את כל נתיניו לשווים בפני החוק ולהפיק את המקסימום מפועלם הכלכלי. צווי הסובלנות שהתייחסו ליהודים בפרובינציות השונות של האימפריה שלו לא היקנו להם שוויון זכויות ולא ביטלו את כל ההגבלות והאיסורים שהיו מוטלים עליהם. לעומת זאת היה בהם כדי להחליש את עצמאות קהילותיהם מחד גיסא, ולאפשר להם טווח פעילות כלכלית גדול יותר מאידך גיסא. יהודים נצטוו עתה ללמוד גרמנית ונושאים 'חיצוניים' אחרים, אם בבתי ספר מיוחדים שהקימו להם ואם במוסדות חינוך כללים. שורה שלמה של מקצועות נפתחה בפניהם, ולא היה ספק שיש בכל אלה לפחות התחלה של תמורה במעמדם.
מלכתחילה היה ברור שלאמנסיפציה הנרמזת כאן יש לגבי היהודים צדדים חיוביים ושליליים גם יחד. השינוי נשען אמנם על עקרונות הנאורות, אך היו אלה צורכי השלטון שהכתיבו בסופו של דבר את מהותו והיקפו. היה כאן סיכוי שסיכון בצדו. אמנם יהודים לא נשאלו בשלב זה לדעתם, אך אין ספק שרובם הגדול היה מוכן להתמודד עם הסיכון ולבחון את הסיכוי. הסיבה העיקרית לכך שיהודים קיבלו בדרך כלל בהתלהבות את ניסיונות האמנסיפציה הראשונים - באוסטריה ובפרוסיה, בצרפת המהפכנית ובאנגליה של ראשית המאה ה-19, נעוצה במידת ההתקרבות שלהם עצמם באותה עת לחברה הכללית. כשהציע דוהם בספרו על שיפורם האזרחי של היהודים להעניק להם זכויות מלאות, היו ביניהם כבר רבים שגם בלי גושפנקה ממלכתית הפכו בהדרגה לנתינים מן השורה. אזרחים במובן המלא של המילה, יש לזכור, לא היו אז גם הלא יהודים. רק המהפכה הצרפתית, ובדרכה שלה אף המהפכה האמריקנית, הציעו ליהודים שוויון זכויות במסגרת אזרחית מלאה. הן עשו זאת בד בבד עם כינונן של רפובליקות דמוקרטיות שהיתה להן יומרה להעניק אמנסיפציה לכול. אך במרבית מדינות אירופה היתה ל"שיפור האזרחי" משמעות כלכלית ותרבותית יותר מאשר פוליטית, ובתחומים אלה אכן יכלו היהודים גם מצדם לעשות צעדים לא מבוטלים. חשובה לא פחות מהכניסה לחיי הכלכלה היתה כניסתם הנמרצת לחיי התרבות בארצות מושבם. היקפה של זו לא היה כמובן שווה בכל מקום. בתחומי התרבות הגרמנית התרבו במהלך המאה ה-18 סטודנטים יהודים לרפואה ולמדעי הטבע, וכבר מן המחצית הראשונה של המאה ההיא ידועים לנו מקרים של יהודים המבקרים בתיאטרון המקומי, למשל, או יהודים החברים במועדוני קריאה ומשתתפים כקוראים וככותבים בכתבי העת החדשים שצצו אז בכל עיר ועיר. התעניינות פסיבית או אקטיבית בתרבות הסביבה נרשמה גם ברוסיה, אם כי מעבר לפעילותם של בודדים קיבלה זו ביטוי ממשי רק כמאה שנה מאוחר יותר. מכל מקום, יהודים לא פעלו בתחום התרבות הכללית כקולקטיב ולכן אפשר למצוא בקהילות השונות דגמים שונים של התנהגות וכן מחלוקות, גלויות וסמויות, בהקשר זה.

עלה צורך במתן תשובות קולקטיביות

למרות האופי האינדיווידואלי של תהליכי ההיתרבתות, עלה בכל זאת מדי פעם הצורך במתן תשובות קולקטיביות לנושאים שעמדו על הפרק. היו אלה ה'משכילים' היהודים שעשו להם למטרה להפיץ את מסקנותיו של המדע החדש בין היהודים ולספחם לא רק כיחידים אלא גם כקבוצה לשיח של עידן הנאורות. בשלב ראשון הם ביקשו לעשות זאת באמצעות מפעל פרסום מקיף בשפה העברית. צעד מקדים לכל השכלה אמיתית, כך סברו, הוא השימוש בשפה טבעית, 'טהורה' - עברית במקרה של היהודים, ולא יידיש, כמובן. בתוך זמן קצר יצרה קבוצה קטנה של משכילים, משוגעים לדבר, מדף ספרים יהודי אלטרנטיבי, שיכול היה להחליף את המדף הדתי-מסורתי או לשמש לצדו. בהתאם לרוח הזמן, ובעיקר במרכז אירופה, שם לא היתה גם הנאורות הכללית אנטי-דתית במובהק, נמנעו המשכילים היהודים בדרך כלל ממאבק חזיתי בדת ובמוסדותיה. זו גם הסיבה שהממסד הרבני לא יצא מיד נגדם. רק מאוחר יותר, משלא ניתן היה עוד להסתיר את העובדה שהמשכילים מהווים עילית חילונית המתיימרת להחליף את הממסד הישן, פרצה מעין 'מלחמת תרבות' ביניהם. אך גם בשלב זה התעקשו מרבית המשכילים, כמו משה מנדלסון שהיה להם לדוגמה ומופת, שאין ביהדות דבר המונע השכלה חילונית ושאין בה דבר המפריע לפעילותם השוטפת של יהודים כשווי זכויות וחובות במדינה, בחברה ובתרבות. קהילת המשכילים הקטנה עשתה את ההתקרבות לתרבות הסביבה הלא יהודית לדגלה הרעיוני ולמרות חולשתה המספרית היתה לה בכל מקום השפעה מרחיקת לכת.
אחד הנושאים שעמדו במרכז השקפת עולמם של המשכילים, מתונים ורדיקלים כאחד, היה שאלת תוכנית הלימודים בבתי הספר היהודים. לקראת סוף המאה ה-18 רבתה הביקורת על ה'חדר' המסורתי ועל בורותם של חניכיו בכל התחומים. סמכותם הבלעדית של הרבנים החלה להתערער אז גם בתחומים אחרים הקשורים למערכת החינוך היהודית. היה זה דוד פרידלנדר, מתלמידיו הקרובים של משה מנדלסון, שהקים בשנת 1781 בברלין 'בית ספר חינם' לילדים נזקקים, שבו פיתח תוכנית לימודים שכללה לצד לימודי קודש גם מבחר לימודי חול ובעיקר לימוד השפה הגרמנית. בתי ספר כאלה, שלא כולם היו מיועדים לנזקקים דווקא, הוקמו לאחר מכן בערים גדולות נוספות בגרמניה, ומה שנחשב בסוף המאה ה-18 כחידוש רדיקלי, נהפך בתוך עשורים מעטים לדבר מובן מאליו. אפילו בתי ספר בעלי נטייה שמרנית במובהק הקדישו חלק מזמנם ומן המאמץ הפדגוגי שלהם להפיכת חניכיהם לאזרחים בני תרבות בעולם 'החיצוני'. השליטה בשפת חברת הרוב היתה עניין בעל חשיבות מרכזית בתהליך ההתקרבות של היהודים לבני המקום. גם היא הושגה כתוצאה של מאמץ דו-כיווני. המדינה האבסולוטית, שפיקחה מקרוב על כל פעילות ציבורית בתוך גבולותיה, דרשה מן הקהילות לעשות שימוש בשפת המקום בכתב ובעל פה. במדינות גרמניות אחדות, למשל בבאדן, בדרום-מערב גרמניה, נדרשו היהודים לאמץ שמות משפחה 'גרמניים' ולהשתמש בפומבי אך ורק בשפת המדינה. היה זה פרויקט שהצריך מאמץ ממושך ובלתי-פוסק, שכן יהודים המשיכו במשך כל התקופה ההיא לנדוד ממקום למקום - בעיקר ממזרח אירופה למערבה - ובכל מקום היו תמיד יהודים מהגרים שדיברו יידיש ושמרו על מנהגי ארצות המוצא שלהם. בגרמניה נעשתה התלונה על חלקיות השימוש ובעיקר על ליקויי השימוש בשפה הגרמנית לאחד המוטיבים האנטישמיים הנפוצים ביותר. גם מי שידעו גרמנית על בורייה הואשמו לא אחת בכך שטון הדיבור שלהם זר, ששפתם מלאכותית וכיוצא בזה.
מתוך כך מסתבר היבט נוסף של תהליכי ההתקרבות בין היהודים לסביבתם. כל עוד נתקבלה עובדת זרותם המוחלטת, יכלו היהודים לשמר את ייחודם ולחיות במסגרותיהם כדבר שבשגרה. אמנם נוצרים רבים בזו להם ונמנעו ממגע עמם, אך היה להם מקום לגיטימי - אם גם נמוך שבנמוכים - בחברה הנוצרית. מרגע שנשתנו עקרונותיה של חברת הרוב ומאז שבוטלו - ולו רק להלכה - הקורפורציות הנפרדות והוקמו המדינות האבסולוטיות, אלו שנהפכו אחר כך ברוב המקרים למדינות-לאום לכל דבר, נוצרה במסגרותיהן גם "השאלה היהודית". במדינה בעלת תרבות אחידנית ואוריינטציה לאומית אקסקלוסיבית לא היה מקום לגיטימי ליהודים, ובוודאי שלא היה מקום למוסדותיהם האוטונומיים. הטענה על היותם "מדינה בתוך מדינה" נעשתה תכופה ומשמעותית יותר והדרישה להתבוללות היתה לצִדו השני של מטבע האמנסיפציה. למעשה היה החידוש שברעיון האמנסיפציה טמון בעובדה שיהודים יכלו עתה להתקבל כחברים שווי זכויות במדינה המודרנית בלי לוותר על זהותם, שהרי ויתור כזה על זהות, למשל בדרך של המרת הדת, היה פתוח לפניהם תמיד. תיאורטית, אפשר היה עתה להימנע מדרישה לוויתור על זהות נפרדת ועל התבוללות כצד השני של מטבע האמנסיפציה, אילו הוסכם לראות ביהודים מיעוט לאומי. אלא שאופציה זו נתבהרה רק לקראת סוף המאה ה-19, בעיקר במסגרות הרב-לאומיות של האימפריה ההאבסבורגית. במהלך המאה ה-19 העדיפו יהודים ולא יהודים כאחד לראות ביהדות דת ולא עם, 'קונפסיה' ולא לאום.
כל זאת, יש לומר, היה חשוב במיוחד, מפני שכבר בשלהי המאה ה-18 אוּמץ השיח הרואה ביהודים לאום נפרד ולא רק דת על ידי מתנגדי האמנסיפציה והאנטישמים. אלה ראו ביהודים גורם זר ומפריע לא רק ולא במיוחד בגלל דתם השונה אלא - במושגים מודרניים בהחלט - בגלל מוצאם האתני ובגלל אי-השתייכותם ללאום שאת דגלו נשאו ואת שאיפותיו הפוליטיות ביקשו לבטא. הסדר הפוליטי והחברתי החדש הצמיח, אם כן, לא רק אפשרות חדשה לשילוב היהודים ולקבלתם כאזרחים לכל דבר, אלא גם שיח אנטי-יהודי חדש. בעיקר במרכז אירופה ובמזרחה, שם נאלצו התנועות הלאומיות השונות להתמודד עם בעיה לא פשוטה של הגדרה עצמית, נמצאו תמיד כאלה שביקשו לעשות שימוש בייחודם של היהודים - האמיתי והמדומה. אכן, גם עוינות כלפי זרים אחרים שימשה לעתים לאותה מטרה. בגרמניה, למשל, התפתחה שנאה יוקדת לצרפת ולצרפתים, בעיקר מאז כיבושי נפוליון ובעיקר דווקא באגף הליברלי של התנועה הלאומית. מחקרים חדשים מראים שגם בשלבי הגיבוש המוקדמים של הלאומיות הבריטית, שימשה העוינות לצרפת ככלי מגדיר בעל חשיבות מכרעת. אך, נוסף לאויב חיצוני מסוג זה, גם אויב פנימי יכול, כמובן, לתרום לתהליכי גיבושה של זהות לאומית וזה היה האופן שבו השתמשו רבים משוחרי האומה הגרמנית ביהודים. בהקשר זה החליף מעתה הצמד יהדות וגרמניות את הצמד יהדות ונצרות. אפשר לראות בכך תוצאה של תהליך חילון ממושך שעבר גם על האנטישמיות. זמן רב לפני שנוֺצרה והוּפצה התיאוריה הגזענית, קיבלה שנאת ישראל המודרנית תבנית חילונית במובהק. תבנית זו לא באה בדרך כלל במקום התבנית האנטישמית הנוצרית הישנה. כוחה של האנטישמיות המודרנית הוא בשילוב של ישן עם חדש. סיסמאות לאומניות - כמו זו של ההיסטוריון הליברלי היינריך פון טרייצ'קה, מתומכיו הנלהבים של ביסמארק, "היהודים הם אסוננו" - או כאלו שביקשו לזהות את היהודים עם כל חוליי החברה המודרנית, כגון "השאלה החברתית היא השאלה היהודית", לא החליפו את האנטישמיות הדתית-מסורתית אלא נוספו לה. הן פנו לקהל שבקש לאמץ צורות חיים מודרניות, אך לא היה מוכן לשלם את מלוא המחיר הנדרש; לאלה שלגביהם לא היתה עוד הדת מסגרת מוסרית מחייבת, אך גם עקרונות הנאורות החילונית לא היו מקובלים עליהם במלואם. עוד לפני שיושמו התורות הגזעניות ל"שאלת היהודים" אפשרה הלאומיות - אפילו בלבושה הליברלי - קיומה של אנטישמיות חדשה.

גיבושה של תורת-גזע בעלת מאפיינים ביולוגיים

לאחר מכן, החל מאמצע המאה ה-19, ובהשפעת הכתבים של ארנסט רינאן והרוזן דה-גובינו, יושמו מושגים ששימשו במקורם לציון הבדלי שפה ומוצא גם לגיבושה של תורת גזע בעלת מאפיינים ביולוגיים דטרמיניסטיים ונוצרו כלים חדשים, כמו-מדעיים, להרחקתם המוחלטת של היהודים. השיח הלאומי הליברלי, שאיבד בהדרגה את חיוניותו, נתחלף בשיח לאומני-שמרני ולעתים אף גזעני. תורת הגזע, המדעית כביכול, סיפקה אמנם הצדקות חדשות לאנטישמיות, אך גם במקרה זה לא החליפו ההצדקות החדשות את הישנות. שכבה נוספת של נימוקים וטענות נתנה אישוש נוסף לשנאה הישנה. מי שלא היה נגוע בשנאה זו קודם לכן לא השתכנע בדרך כלל גם עתה. ליברלים רבים, במערב אירופה, במרכזה ואף במזרחה, המשיכו לתמוך באמנסיפציה למרות לאומיותם הנלהבת - ואפילו בגללה. גם בין התומכים בתורת הגזע, לא הכול פירשו אותה פירוש אנטישמי.
מה שאפיין אם כן יותר מכל את החיים היהודים במאה ה-19 היה הקיום יחד של מפעל האמנסיפציה, על השלכותיו הפוליטיות, החברתיות והתרבותיות, מצד אחד, והאנטישמיות החדשה, על כל צורותיה וגווניה, מן הצד האחר. אפשר לאבחן חמישה דגמים שעל פיהם גובשו מחדש יחסי יהודים ולא יהודים באותם הימים. הדגם הראשון, האנגלי-אמריקני, היה במובן מסוים העקרוני ביותר. בארצות הברית לא באה האמנסיפציה של היהודים כתוצאה של מאבק נפרד, אלא היתה חלק מן המפעל החוקתי הכולל של שלוש-עשרה המושבות. אלו קבעו ב"הצהרת העצמאות" שלהן עקרונות של שוויון שחלו כמובן מאליו גם על היהודים. ויתור על ייחוד קבוצתי לא היה כלול בדרך כלל בעקרונות אלה, וההשתלבות של היהודים בחברה הלא יהודית נתפסה ככוח חיובי, המבסס את תחושת ההשתייכות של היהודים לארצם בלי להפר את זהותם הקבוצתית. גם באנגליה, ובמרבית הארצות שהוקמו בהשראת מפעל האימפריה שלה מעבר לים, ניתנה האמנסיפציה - אם גם לאחר ויכוח לא פשוט - ליהודים כפרטים וכקבוצה גם יחד. גם כאן לא היה שוויון הזכויות כרוך בוויתור מפורש על ייחוד קבוצתי - דתי, תרבותי או אחר.
במסגרת הדגם השני, הצרפתי, המבוסס גם הוא, כמובן, על הנחות היסוד של חקיקה מהפכנית, התייחסו הזכויות החדשות בראש ובראשונה לפרט היהודי. זאת גם היתה הסיבה שפרנסי הקהילות באלזאס נטו שלא לאמץ אותו בתחילה. בניגוד ליהודים יוצאי ספרד, שישבו בעיקר בבורדו, חששו היהודים האשכנזים באלזאס שיצטרכו לוותר על זכויות האוטונומיה הקהילתית שלהם בתהליך האמנסיפציה וזו היתה הסיבה שהחקיקה הראשונית, מן ה-28 בינואר 1790, ניתנה ליהודים הספרדים בלבד והורחבה לשאר יהודי צרפת רק בספטמבר 1791. כעבור זמן, משנרגע הלהט המהפכני בתקופת שלטונו של נפוליון, ומשהסתבר עד כמה חזקים קשרי הקהילה היהודית גם בתנאים של שוויון חוקתי מלא, ביקש המחוקק החדש לאשש את ההנחות שעליהן התבססה האמנסיפציה בעזרת אספת-נכבדים יהודית, 'הסנהדרין'. זו נדרשה לענות על שורת שאלות על עמדתם של היהודים כלפי לא יהודים, למשל בשאלת נישואים מעורבים, נאמנות למדינה ועוד. ההסדר הנפוליוני לא היה בסופו של דבר גורף והחלטי כמו זה שנבע מן העקרונות הרדיקליים של המהפכה, אך גם הוא אִפשר את המשך שילובם של היהודים בחברה הצרפתית. למרות הדגשת זכויות הפרט היהודי, אִפשר 'הקונסיסטואר', גוף שנועד להחליף את הקהילות הקורפורטיביות הישנות, ביטוי קולקטיבי ליהודי המדינה; וחרף המלל הרשמי, גם בצרפת נלוותה תמיד לאמנסיפציה הדרישה להתבוללות. כאשר יושווה מעמדם של היהודים לזה של לא יהודים במדינה המודרנית, נטען שוב ושוב, ילכו אלה ויקבלו בהדרגה את מנהגי הרוב. במדינה שבה, לפחות להלכה, מופרדת הדת מן המדינה, יוכל תהליך זה להתבצע בהדרגה וללא מעצורים. גם במהלך הרפובליקה השלישית, שייצבה את מעמדם השוויוני של היהודים באורח מלא והיתה למושא נאמנותם המוחלטת של יהודי צרפת, לא נעלמו לחלוטין התקוות האלו.
הדגם השלישי הוא הדגם הגרמני. כאן הושגה האמנסיפציה של היהודים לא על בסיס מהפכני, למרות שניסיון לפעול בכיוון זה אכן נעשה בימי אביב העמים, במסגרת האספה הלאומית של מהפכת 1848. הגישה המקובלת במדינות הגרמניות השונות, עד להקמת הרייך הביסמארקי בשנת 1871, היתה שהענקת שוויון הזכויות ליהודים לא יכולה לבוא לפני שהוכחה נאמנותם ונבדק כושר השתלבותם בחברה הכללית. עמדה זו פתחה פתח לוויכוח מתמשך בעד ונגד האמנסיפציה, לבחינה ובדיקה בלתי-פוסקת של אורחותיהם של היהודים, ולבירור השאלה אם אמנם הם הולכים ונעשים עם הזמן דומים יותר לאוכלוסייה הכללית. מכאן, שבגרמניה נתפסה האמנסיפציה כפרס על התנהגות טובה. אך חשוב לזכור כי לא רק האמנסיפציה של היהודים נחשבה שם כתמורה לנאמנות בלתי-מסויגת ולהוכחה של מכלול הכישורים הנדרשים לשם קבלת אזרחות מלאה. גם האמנסיפציה הבורגנית ככלל, כלומר הליך שיתופם של האזרחים במפעל הפוליטי של המדינה, היתה מכוונת לאזרחים ראויים בלבד. נשים הוצאו מכלל דיון בשוויון הפוליטי מפני שחסרו להן, כך נטען, התכונות ההכרחיות לשותפות אמת בתחום הציבורי. וחשוב מכול, פועלים ובני המעמדות הנמוכים זכו בשוויון זכויות פוליטי מלא רק לאחר שהוכיחו את נאמנותם בשדות הקטל של מלחמת העולם הראשונה. קודם לכן ניתנה להם אמנם זכות בחירה שוויונית לרייכסטאג הגרמני, אך זה היה מוסד שתוכנן מראש כבמה לנאומים והבעת דעות ולא כזירה פוליטית אמיתית. במסגרת הפרלמנט הפרוסי, הגוף הייצוגי בעל המשמעות הרבה יותר בחיים המדיניים של גרמניה באותם הימים, היתה השתתפותם רחוקה מלהיות שוויונית, ורפורמה התחוללה שם לבסוף רק עם הקמת הרפובליקה הוויימארית בסוף שנת 1918. זכויותיהם הפוליטיות של היהודים, לעומת זאת, הושוו לאלה של שאר האזרחים במדינות הגרמניות, כולל פרוסיה, כבר בסוף שנות ה-60 של המאה ה-19.
הדגם הרביעי הוא הדגם האופייני לאימפריה הרוסית. שם רק המהפכה הבולשביקית הביאה לביטול ההגבלות והאיסורים על הנתינים היהודים. למן ימיה של יקטרינה הגדולה ועד לנפילת האימפריה ב-1917, אופייני היה למדיניות הרוסית כלפי היהודים הזיג-זג שבין ניסיונות לשיפור מעמדם ולבין החמרת האפליה נגדם. קו ברור של הטמעה בכוח אפשר לראות בצווים שהטילו גיוס חובה על יהודים ובניסיונות להעביר אותם על דתם במסגרת השירות הצבאי הממושך שנכפה עליהם. גם בתחום החינוך הוצאו מדי פעם תקנות שדרשו הקניית חינוך רוסי לילדים יהודים. לעומת זאת ניתנו ליהודים מדי פעם הקלות חוקיות מסוימות, בעיקר בשאלת הרשות להתיישב מחוץ ל"תחום המושב". הסיבות להקלות אלה לא היו רק כלכליות-אינטרסנטיות אלא גם עקרוניות. המאמץ למזג את היהודים בסביבה נחשב לעניין ראוי. אך בסך הכול, המאמץ הזה נעשה תמיד, בהתאם לאופיו האוטוריטרי של המשטר, בעזרת תקנות, גירושים, הגבלות וכיוצא באלה. גם אם בפועל היו יהודים שיכלו להתיישב בערים המרכזיות של רוסיה ולפעול שם כסוחרים או בעלי מלאכה בעלי כישורים מיוחדים, נשארו מרביתם ב"תחום המושב", סובלים בחלקם הגדול מעוני ומאבטלה - גלויה וסמויה, חיים בעיקר בינם לבין עצמם, דוברים בלשונם ושומרים - אם כי כבר לא תמיד באופן מלא - את מצוות דתם. האנטישמיות שרווחה בשדרות השונות של החברה הרוסית הגיעה לידי ביטוי קיצוני בשורה של עלילות דם ולבסוף בסדרה של פוגרומים, שנתמכו בידי השלטונות וערערו את עצם הקיום היהודי בעיקר בדרומה של רוסיה ובמערבה.

קבוצות פוליטיות שתמכו באמנסיפציה

גם ברוסיה היו כמובן זרמי מחשבה ליברליים והיו קבוצות פוליטיות שתמכו באמנסיפציה וראו בחיוב אפשרות של מתן שוויון זכויות ליהודים. אך הממשל מעולם לא הצליח להינתק מן המסורת האנטישמית ולא היה מוכן להסתכן בעוינותם של ההמונים בנושא שלא עמד בראש סדר העדיפות שלו. אמנם גם בגרמניה, למשל, נסוגו לעתים השלטונות מכוונות הרפורמה שלהם באשר ליהודים, כגון בשנת 1849, כאשר פרלמנטים מקומיים חזרו בהם מתקנות האמנסיפציה של שנת המהפכה בתגובה לגל של פטיציות והפגנות נגד התקנות החדשות. אך אפילו שם גברה בשלב מסוים הרוח הליברלית ובשנים של שגשוג כלכלי ואווירה של פתיחות ציבורית התאפשרה חקיקה אמנסיפטורית נרחבת. רגע חסד כזה לא היה בתולדות יהודי רוסיה. במסגרות האימפריה הצארית אפשר היה לעתים להביע תמיכה ביהודים. מרבית עלילות הדם נסתיימו בזיכוי, ולפחות יהודים שהשתייכו למעמד הבינוני יכלו להמשיך ולשפר את מצבם הכלכלי, ללמוד באוניברסיטאות ולזכות לעתים גם במעמד חברתי מכובד למדי. אך כל ההישגים האלה היו תמיד חלקיים וזמניים. גזרות של גירוש הוטלו על חלק מיהודי מוסקבה עוד בשנת 1891, 'נומרוס קלאוזוס', המגביל את מספר הסטודנטים היהודים, מנע מרבים את האפשרות לזכות בחינוך גבוה, וכל שיפור באשר הוא עלול היה להתגלות כעניין של קוניוקטורה חולפת.
הדגם החמישי והאחרון הוא זה שהיה אופייני למדינות המוסלמיות שבהן היו קהילות יהודיות בעלות מסורת ארוכת ימים. גם כאן, כמובן, כמו במרחב הנוצרי, אפשר להבחין ביותר ממסכת אחת של יחסים בין יהודים ללא יהודים, אך בכל מקום, וגם כאן, הביאה עמה המודרניזציה, ובמקרה זה בעיקר ההשפעות מן המערב, לשינויים מפליגים. לתהליכי חילון בחברה המוסלמית, חשוב להדגיש, יש תיקוף שונה ואינטנסיביות שונה מאלה המוכרים לנו מן ההיסטוריה האירופית. אך למרות זאת, הומר במהלך המאה ה-19 מעמדם של היהודים במרחב המוסלמי ממעמד של בני-חסות (ד'ימים) - בדומה לבני דתות אחרות, שחייהם ורכושם מובטחים, אך הם נתונים למיסוי מיוחד ונחיתותם מודגשת באופנים שונים - למעמד של נתינים שווי מעמד, לפחות באורח פורמלי. בצפון אפריקה, למשל, כתוצאה מן הכיבוש הצרפתי, התפתח תהליך שבו זוהו היהודים יותר ויותר עם הכוח הקולוניאלי, ובאלג'יריה הם אף זכו באזרחות צרפתית מלאה. היה בכך משום שיפור במעמדם של היהודים, אך גם מקור לסכסוכים והחרפת יחסי האיבה. באימפריה העותמאנית, שיפרו הרפורמות הנרחבות במהלך המאה ה-19 את מעמד היהודים, פתחו בפניהם אפשרויות כלכליות חדשות ואף מידה מסוימת של ניידות חברתית ותרבותית. אך רפורמות אלה, שנעשו "מלמעלה", לא הפחיתו את הזרות ההדדית בין יהודים ולא יהודים, ודומה שדווקא בעידן המודרני הוחרפה לעתים העוינות של חברת הרוב המוסלמי כלפי היהודים.
מסקירת חמשת הדגמים שלעיל, מסתבר כי המשתנה החשוב ביותר בקביעת אופי היחסים בין יהודים ללא יהודים בראשית העידן המודרני הוא אופיו של המשטר. לפחות באירופה, ככל שנחלשה האוטוקרטיה, הטיפוסית ל'משטר הישן', כך נתאפשרה פתיחות רבה יותר וקבלה פורמלית, ובמידה מסוימת אף לא פורמלית, של היהודים כאזרחים שווי זכויות. אמנם, במסגרת מדינית נתונה, היו תמיד מידת ההשתחררות מן המודל של המדינה הנוצרית או דרגת היישום של עקרון ההפרדה בין דת למדינה מרכיב חשוב בהשגת פתיחות זו, אך החילון כשלעצמו הוכח לעתים כמשני בחשיבותו. בארצות הברית, למשל, נשמרת עד היום רמה מפתיעה של השתייכות לגופים כנסייתיים ודתיים מכל המינים. לצִדה קיימת פתיחות רבה כלפי המיעוט היהודי הנוהג להגדיר את עצמו במונחים של דת. הפתיחות הזו אמנם לא היתה מעולם מוחלטת וגילויים של אנטישמיות לא חסרו. אך ככלל, ברפובליקה המקפידה על הפרדת הדת מן מדינה לא יכלו גילויים אלה להשפיע השפעה גורפת. גם באנגליה, למרות הקושי בהפרדת האמונה האנגליקנית מן המערכת השלטונית, ולמרות גילויים של אפליה כלפי לא אנגליקנים, ולא רק יהודים, במהלך המאה ה-19, נשמרה אווירת הפתיחות בגלל מבנה השלטון הליברלי בבסיסו. מחקרים חדשים נוטים דווקא להמעיט בהיקפו וברצינותו של תהליך החילון באנגליה הוויקטוריאנית ולהדגיש את החזרה המסוימת לדת ואת הבלטת חשיבותה גם במסגרותיהן של תנועות מודרניות במובהק. צרפת, שעליה עברו כלל תהליכי המודרניזציה באִטיות רבה יותר מאשר על אנגליה לפניה, למשל, או על גרמניה אחריה, חוותה גם היא חילון אִטי וחלקי בלבד במהלך המאה ה-19. במקביל, המשיכה שנאת היהודים המסורתית לאפיין את האוכלוסייה באזורים מסוימים, אך בכל זאת הצליחה זו להסתגל לדרישות השוויון וההגינות שהכתיבו המשטרים הפחות או יותר ליברליים שהתחלפו במהירות בארץ זו במרוצת המאה, ולבסוף גם לעקרונות שהכתיבה הרפובליקה.
בעידן המודרני, אם כן, כמו במאות שקדמו לו, היתה זו שוב המדינה ששימשה כעוגן העיקרי של המיעוט היהודי. אך בניגוד למצב, המגביל ביסודו, שנבע מן המסורת הנוצרית, יכלו עתה היהודים לקחת חלק בחיי המדינה המודרנית על כל היבטיהם. בצרפת הרפובליקנית, למשל, הם אף יכלו למלא תפקידים בכל הדרגים בשירות הביורוקרטיה הממשלתית: במערכת המשפט, בשירות החוץ ואפילו בצבא. אכן, במהלך משפט דרייפוס, שבו הוטלה אשמת ריגול ובגידה על קצין גבוה-יחסית ממוצא יהודי, הועמד הישג זה במבחן, אך התוצאות, למרות המאבק הקשה והממושך, חיזקו בסופו של דבר את העמדה האמנסיפטורית של הרפובליקה ואיששו את אמונם של יהודי צרפת במולדתם.
בקצה השני של הקשת ניצבה האימפריה הצארית, שמעולם לא השלימה עם אפשרות קיומו של מיעוט יהודי שווה זכויות והיהודים ראו בה אויב, המתנכל להם בכל הזדמנות. את יחסי הגומלין שהתגבשו בין היהודים לשלטונות ברוסיה אפיינה עוינות; בצרפת - פתיחות; ואת כל גווני הביניים ניתן לגלות בתווך הגיאוגרפי והרעיוני שביניהן.
למרות חשיבותה של המדינה בתהליכי השינוי שחלו ביחסים בין יהודים ללא יהודים בעידן המודרני, לא תמיד נבע מעמדם האמיתי ממבנה המשטר או מן המערך החוקתי הרלוונטי. יהודי גרמניה מספקים דוגמה מעניינת למצב שבו, למרות היסוסיה של המדינה ולמרות הוויכוח המתמשך בשאלת האמנסיפציה הפורמלית, עבר על היהודים שם תהליך עמוק של השתלבות בחברה ובתרבות. יהודים אמידים ומשכילים זכו להתקבל, לפחות באופן חלקי, כבר בשלהי המאה ה-18 בחברה "הניטרלית-למחצה", כפי שכינה אותה ההיסטוריון יעקב כ"ץ. אמנם, כניסה לחברה באמצעות כוח כלכלי היתה דרך מוכרת ליהודים גם בעבר, אך עתה השתתפו בתהליך לא רק "יהודי חצר" עתירי ממון ונכסים אלא גם סוחרים עירוניים מצליחים או תעשיינים מתחילים. ברלין היתה אבן שואבת למצליחנים מסוג זה. אך החידוש הבולט בעידן החדש היה כניסתם של משכילים יהודים, מי שאימצו לעצמם את ערכי התרבות של סביבתם החברתית. משה מנדלסון היה לדמות המופת בתהליך זה, אך יש עוד דוגמאות של יהודים ואף יהודיות שלקחו אז חלק בחיים האינטלקטואלים של ברלין. ובעוד מנדלסון נשאר נאמן לאורך כל הדרך לדת אבותיו ולחיים לפי ההלכה, היו בין המשכילים היהודים גם כאלה שזנחו מסורת זו, ולעתים אף המירו את דתם ופרשו מן הקהילה כליל. מכיוון שפתיחת האפשרויות החדשות בפני היהודים מעולם לא התנהלה באורח רצוף והיהודים מצאו עצמם שוב ושוב נבלמים במהלך כניסתם לחברה ולתרבות הסובבת, היו שנואשו והחליטו לוותר על יהדותם. הטבילה נראתה להם, כפי שכתב היינה, כ"כרטיס הכניסה לחברה האירופית".
אך להשגת מטרה זו נקטו יהודים גם בטקטיקות נוספות, רדיקליות פחות מן ההמרה. היו שחיפשו דרכים לעשות תיקונים בפולחן הדתי, לשנות חלקים מן הטקסטים בספר התפילה וּלאמץ מנהגי קודש וחול דומים לאלה הנהוגים בסביבתם. תנועת הרפורמה לגווניה היתה, בלי ספק, חלק ממאמץ כללי זה להתקרב לתרבות ה'חיצונית' בלי לוותר על היהדות. בתנועה זו היו אגפים קיצונים יותר וקיצונים פחות, ואפילו את הניאו-אורתודוקסיה, מין שילוב בין שמירת מצוות לתרבות הגבוהה של הסביבה, אפשר לראות כאגף מאגפיה. אחרים ביקשו להתמקד במה שהחלו לכנות "מדע היהדות", הכולל את חקר ההגות וההיסטוריה היהודית ולימוד השירה העברית. במחצית השנייה של המאה ה-19 העדיפו רבים חילון מרחיק לכת, נעשו אדישים לנושא הדתי והתרחקו ממנו בהדרגה, גם אם לא נטשו את זהותם היהודית לחלוטין. כל הדרכים האלה הקלו בסופו של דבר על יצירת מגע עם לא יהודים וחיזקו את תהליכי השילוב. שכן, מחוץ לתחומי המדינה והחוק הנהוג בה, לא היה לחברה הלא יהודית קו אחיד בהתייחסות ליהודים, ורצונם הטוב של יהודים ולא יהודים היה תלוי בסבך של גורמים - כלליים ומקומיים. לשאלה אם יכולים יהודים להיות חברים, למשל, באגודות השונות שאכלסו את מרחב התרבות של החברה הבורגנית, ניתנו תשובות שונות בהתאם לזמן, למקום ולאופי האגודות. בדרך כלל, באזורים ובתקופות שבהם שררה אווירה פוליטית ליברלית יותר היתה גם הגישה החברתית לשילוב היהודים חיובית יותר. בתקופות של חולשת הליברליזם, כגון בשנות ה-70 של המאה ה-19, שָבו ונסגרו בפניהם הדלתות. האגודות והארגונים מנעו את כניסתם - זמנית או לצמיתות; הרחוב נעשה עוין יותר; הקשרים הקיימים הפכו מתוחים ורגישים יותר.
בולטים במיוחד היו גלי האנטישמיות שעמם נאלצו להתמודד. בסוף שנות ה-70 של המאה ה-19 הוקמו בגרמניה מפלגות שמצען כלל סעיפים אנטישמיים מובהקים. בשנות המאבק סביב משפט דרייפוס צמחו גם בצרפת ארגונים פוליטיים אנטישמיים. מפלגות שמרניות בכל מקום גלשו מדי פעם לעמדות אנטישמיות גלויות פחות או יותר; בגרמניה - מתוך היסוס, ברוסיה - בשצף קצף. וגם השמאל לא נותר תמיד במחנה הנגד-אנטישמי. יהודים שנישאו על גלי ההצלחה בעקבות החידושים הפיננסיים והתעשייתיים של המודרניזציה נחשבו בעיני דורות של סוציאליסטים לנציגים מובהקים של הקפיטליזם הדורסני החדש. כבר בחיבורו המפורסם משנת 1844, לשאלת היהודים, זיהה אותם קארל מארקס כנושאי הדגל של שיטת הניצול הזו. בזרם האנרכיסטי של התנועה הסוציאליסטית ידוע לשמצה המלל האנטישמי של פרודון בצרפת, באקונין ברוסיה, ואישים אחרים ידועים פחות בכל חלקי אירופה. לאסאל - יהודי בעצמו - שם לו למטרה לתקוף את האינטלקטואלים היהודים התומכים בשיטה: עיתונאים, אנשי עט וספר, וחברים לשעבר שבחרו בדרך אחרת. בעוד שהמפלגה הסוציאל-דמוקרטית בגרמניה יצאה בדרך כלל נגד האנטישמיות, גם אם לא הצליחה לנכש את כל גילויי השנאה ליהודים בשורותיה, היססו הפלגים הסוציאליסטיים השונים בצרפת זמן רב עד שהכריעו, לפחות חלקם, לתמוך בגלוי ובמרץ במאבק לטיהור שמו של דרייפוס. גם ברוסיה נתקבלה באיחור רב הכרה מסוימת בזהותם הנפרדת, אולי אף בלאומיותם, של יהודים; וגם זאת רק בפלג המנשביקי של התנועה הסוציאליסטית המהפכנית. מלבד הסוציאל-רבולוציונרים, היו כל הפלגים המהפכנים בארץ זו נגועים במידה זו או אחרת באנטישמיות, אף כי אחדים ממנהיגיהם היו ממוצא יהודי.

תהליך התקרבות חרף גילויי אנטישמיות

ערב מלחמת העולם הראשונה רבו גילויי האנטישמיות בעיקר במרכז אירופה ובמזרחה. אפשר היה לאתרה במפלגות וארגונים, במוסדות החינוך, בעיתונות ובפובליציסטיקה. וחרף זאת נמשך תהליך ההתקרבות של יהודים ולא יהודים. יהודים היו אז פעילים בכל תחומי החיים בארצות מושבם כפי שלא היו - ולא יכלו להיות - מעולם. על תרומתם הבולטת בתחומים השונים נכתב לא מעט. במהלך ארבעת העשורים הראשונים של המאה ה-20, היו כמעט שליש ממקבלי פרס נובל שחיו בגרמניה או שבאו ממנה - יהודים. מקומם בפקולטות לרפואה, למדעי הטבע ולמדעים המדויקים בארצות מרכז אירופה לא יכול היה שלא למשוך תשומת לב מצד אוהדים ושונאים כאחד. אך יהודים בלטו בעידן זה גם בתחומים שהיו בעבר סגורים בפניהם כליל, כמו בעולם המשפט ובפוליטיקה. יהודים רבים היו פעילים באגפיה השונים של התנועה הסוציאליסטית ולקחו חלק, כפרטים כמובן ולא כמייצגים של איזו שהיא עמדה יהודית, בתנועות שאימצו להן מטרות הומניטריות, עודדו שיתוף פעולה בינלאומי, וכו'. אך יהודים לקחו חלק גם בתנועות פוליטיות ממוסדות יותר. ככלל, בארצות שבהן הותרה השתתפותם בפוליטיקה, ניתן היה למצוא יהודים בכל המחנות, מלבד אותם פלגים של הימין אשר חרתו על דגלם במוצהר ובמפורש את המצע האנטישמי. גם בתחומי הספרות והאמנות אפשר לאבחן ייצוג בולט של יהודים. וינה בסוף המאה ה-19 היתה חממה אינטלקטואלית ליהודים מוכשרים. אלה היו בדרך כלל מעורים היטב בחיי הרוח והיצירה של החברה שבה חיו, ויהדותם מילאה תפקיד משני, אם בכלל, ביצירתם.
הדרך לשילוב מלא של היהודים בחברות המודרניות והמפותחות כלכלית, שנוצרו ביבשת האירופית ובאמריקה באותם הימים, נראתה סלולה, גם אם היה ניכר שהתהליך עצמו לא הושלם ונסיגות אישיות וקולקטיביות היו לחוויה יהודית נפוצה ומוכרת. המהלך הכפול הזה היה טיפוסי גם בשנים הראשונות שאחרי מלחמת העולם הראשונה. ואילו לקראת סוף שנות ה-20 של המאה ה-20 חלה תפנית מסוכנת. לא מיד היה ברור שמרכז הסכנה מצוי בגרמניה. במפנה המאה העריכו רבים שרעה, אם תפרוץ, תבוא מצרפת. עד שנות ה-30, וגם לאחר שעלו הנאצים לשלטון בגרמניה, העריכו מרבית הגופים היהודיים הרשמיים - ציונים ולא ציונים כאחד - כי האנטישמיות בפולין, המסכנת את אחת הקהילות הגדולות בעולם, היא שמהווה את עיקר הסכנה. רק במבט היסטורי, ברור עתה שהיו אלה ההתרחשויות בגרמניה אשר שינו מן היסוד את כל המגמות הקודמות. הנאצים היו הראשונים שביקשו מלכתחילה לבצע תוכנית של ביטול האמנסיפציה. מיד עם מינויו של היטלר לראש ממשלה, בינואר 1933, הוחל בניסוחן, פרסומן ויישומן של תקנות נגד שיתופם של היהודים בחיים הכלכליים, המקצועיים והחברתיים-תרבותיים בגרמניה. לא כאן המקום לתאר בפרוטרוט את המדיניות האנטי-יהודית של הנאצים. אך חשוב לציין, שכבר בשלב הראשון היתה הכוונה לבטל את ההישגים שהשיגו היהודים במאה וחמישים שנה של התקרבות לחברה הלא יהודית. בתחילה אכן בוטל הישגם האחרון - הזכות לקחת חלק באדמיניסטרציה הממשלתית, שכללה בגרמניה גם את המערכת המשפטית ואת מוסדות ההשכלה הגבוהה. אך מיד לאחר מכן הסתבר שהנאצים ביקשו לבודד את היהודים בכל התחומים, ולבצע מהלך הפוך בדיוק לזה שהתרחש מאז ראשית העידן המודרני. הם ביקשו להוציא את היהודים מן הכלל, להחרימם, לאסור עליהם פעילות בתחום הציבורי וּלאפשר להם חיים רק בינם לבין עצמם. מידת אי-שמירת המצוות, אפילו המרת הדת - ולו גם במרחק של שלושה דורות - נעשו מעתה מרכיבים זניחים. השתייכות "גזעית", כביכול, היא היתה עתה לגורם המכריע. ידועה הכרזתו של גרינג, סגנו של היטלר, שהוא זה המחליט מי הוא יהודי. אכן, בשנים הראשונות לשלטונם של הנאצים, רק יהודים שהשתתפו באורח פעיל במלחמת העולם הראשונה היוו במשך זמן-מה קטגוריה נפרדת של יוצאים מן הכלל. כל היתר הוגדרו על פי קריטריונים ביולוגיים-גזעיים, שהיה בהם כדי לבטל כל אלמנט של בחירה אישית. תקוותם של יהודים גרמנים רבים, שכמו בעבר יופנה הזעם האנטישמי אל "יהודי המזרח", על מנהגיהם הזרים ודתיותם המופגנת, לא היה לה על מה לסמוך. הנאצים טשטשו את כל האבחנות הפנימיות בין יהודים. מיותרת במיוחד נראתה להם זו שהפרידה בין שומרי מצוות לחילונים. גם מנקודת המבט ההפוכה אבדה חשיבותן של השתייכות דתית ואמונה דתית במהלך ההסתגלות המהיר שעברה החברה בגרמניה לדרישות הנאציזם. הכנסיות הקתולית והפרוטסטנטית הממוסדות שיתפו פעולה, כמעט ללא יוצא מן הכלל, עם המשטר, למרות הטון האנטי-נוצרי שהיה כה אופייני לו, ורק חברים ב"כנסיית העדות" הקטנטנה, שצמחה באותם הימים, התנגדו למדיניותו. המדיניות הנאצית נהייתה עניין חילוני מובהק. המדע היה, כביכול, נר לרגליה - לא הדת.
מובן ששום שיקול של מוסר נוצרי לא היה עוד בכוחו לעצור את המעבר ממדיניות של בידוד והחרמת היהודים לשלב הגירושים, ה"ריכוז" בגטאות וההשמדה. אווירת יום הדין, גם באמצעות מלל העושה שימוש בדימויים נוצריים, שררה בגרמניה למן עליית הנאצים לשלטון ונתחזקה במהלך המלחמה העקובה מדם, בעיקר בחזית המזרח. אך באלה לא היה יותר מאשר אימוץ בלבד, בלתי-מודע לעתים קרובות, של קליפה דתית: פיהרר שהוא מעין מושיע חילוני, חזון לאחרית הימים ואמונה עיוורת הכרוכה בנכונות להקריב כל קורבן למען מטרה הנחשבת עילאית ונשגבת. במסגרת זו, גם בניגוד לכל היגיון צבאי ואסטרטגי, התנהל מסע ההשמדה של יהודי אירופה.
היסטוריונים חלוקים בשאלה אם אמנם תכנן היטלר מלכתחילה את השמדת יהודי אירופה. אמנם, האנטישמיות הנחרצת של ההנהגה הנאצית אינה מוטלת בספק, אך קשה לדעת מתי נתגבש 'הפתרון הסופי' עצמו. כנגד אלה הטוענים שהדברים תוכננו מראש מתייצבים אלה הסבורים שרק עם התקדמות כוחות הוורמאכט מזרחה, תוך יישום מדיניות הגירושים והכליאה בגטאות, ומשהחלו גם להתבצע בשטח עצמו מעשי רצח המוני ביוזמות מקומיות ופרטיות, כביכול, רק אז הלך והסתבר מתווה ההשמדה הטוטלית, במהלך חודשי הסתיו והחורף של שנת 1941.

בתקופת השואה - גילויים קשים בצד עזרה ליהודים

בין כך ובין כך, אחד הגילויים הקשים של תקופת השואה הוא היקף שיתוף הפעולה עם הנאצים הן מצד גרמנים מן השורה והן מצד בני עמים אחרים באירופה. בכל מקום היו שחלקו עם הנאצים השקפת עולם כוללת ואנטישמיות גזענית. היו שנתנו עתה דרור לעוינותם המסורתית כלפי היהודים, עוינות שלא עברה מן העולם גם במסגרות המודרניות ביותר, והיו שעשו לביתם וניצלו את הרגע לזכות ברכוש מוחרם, במשרות שמתפנות וכיוצא באלה. אך היו גם מי שלא השלימו עם מעשה ההשמדה. אנשים בודדים שהחביאו, הבריחו, ועזרו ליהודים בכל דרך אפשרית - חסידי אומות העולם - היו בכל מקום ומקום. קולקטיבית, מעניינים במיוחד המקרים של הולנד, דנמרק ובולגריה. המקרה ההולנדי נחשב עד לא מזמן לדוגמה של קהילה הגונה שתמכה ככל שיכלה ביהודים גם תחת כיבוש ממושך ואכזרי. אלא שבשנים האחרונות נחשף היקף שיתוף הפעולה עם הנאצים גם בארץ זו, הן מצד הרשויות והן מצד אנשים פרטיים לא מעטים. כל מה שניתן לומר היום לגבי מקרה זה הוא, שבהולנד, בהשוואה למקומות אחרים, היו אולי יותר מקרים של הושטת עזרה ליהודים בצרה. לא הרבה יותר מזה, אך בתנאים של אותם הימים - גם זה לא מעט. פעולה משולבת מרשימה הרבה יותר התרחשה בדנמרק. תנאי הכיבוש שם היו כפי הנראה מעיקים קצת פחות מן המקובל תחת המגף הדורסני של הנאצים, ומכל מקום הצליחה, ברגע האחרון, המחתרת המקומית להבריח לשוודיה הניטרלית, דרך הים, את מרבית יהודי המדינה ולהצילם. הדוגמה של בולגריה, מבעלות בריתה של גרמניה שהצליחה לשמור על מידה מסוימת של עצמאות למולה, מדגימה אפשרות של הגנה קולקטיבית על יהודי המקום, ועליהם בלבד, על ידי פעולות השעיה של השלטונות מלמעלה, הנתמכות על ידי התנגדות נמרצת של חלקים בעלי יוקרה והשפעה באוכלוסייה הכללית מלמטה. שיקולים לפעולה נגד ה"אקציות" שתיכננו אייכמן ואנשיו נכרכו אמנם בדרך כלל באינטרסים פוליטיים וכלכליים, אך לעתים יושמו שם, כנראה, גם שיקולים של מוסר וסולידריות אנושית.
עמדת החברה הלא יהודית, שלא חיה תחת שלטון הנאצים ובני בריתם במהלך ביצוע 'הפתרון הסופי', מעוררת אף היא שאלות קשות. כבר מלכתחילה הוגבלו כמעט בכל מקום אפשרויות כניסתם של יהודים. בארץ-ישראל המשיכו הבריטים ליישם את מדיניות הספר הלבן, שהגבילה במידה קיצונית את אפשרויות ההגירה. בארצות הברית, ארץ הגירה מובהקת ומשאת נפשם של יהודים רבים כבר מאז הרבע האחרון של המאה ה-19, התחזקו, בתקופה שבין שתי מלחמות העולם, מגמות ההתבדלות והחמירו הקשיים הכלכליים. אווירה אנטישמית בחוגים השונים הכבידה על כל ניסיון לשנות את חוקי ההגירה הנוקשים באותו זמן, כך שלמעשה היו גם שעריה של אמריקה סגורים בפני יהודים. הבעיה החריפה לאחר ה"אנשלוס", סיפוח אוסטריה לגרמניה, ועם הגברת הלחץ ליציאה של יהודים מגבולות הרייך השלישי. סיפורה של האונייה סיינט-לואיס, שהגרמנים העלו עליה במאי 1939 קרוב לאלף יהודים בטענה שמובטחת להם כניסה לקובה, נעשה לסמל. לאחר שממשלת קובה סירבה לאפשר לנוסעים לרדת לחוף, הפליגה האונייה ממקום למקום בניסיון להימנע מחזרה לנמל המבורג. לבסוף, רק במאמץ משותף של הארגונים היהודיים ותוך תשלום סכומים כסף ניכרים נתקבלו הפליטים בבלגיה, הולנד, צרפת ואנגליה. באותם הימים אפשרו האנגלים גם למספר מוגבל של ילדים ו"יוצאי" מחנות ריכוז להיקלט בארצם, אך בה בעת הוחרף הפיקוח על מעבר יהודים לשווייץ, ובכל מקום הלך מצבם של מחפשי המקלט ונעשה חמור יותר ויותר. במהלך המלחמה עצמה, משלא התירו עוד הגרמנים יציאת יהודים מגבולות הרייך, נוצר נתק נוסף בין יהודים ללא יהודים. בעלות הברית השקיעו אז את מלוא מאמציהן במלחמה והתייחסו למבצע השמדת היהודים בידי הנאצים בחוסר אמון או באדישות. יש המניחים כי על השיקולים האסטרטגיים הלגיטימיים נוספה גם מידה לא מבוטלת של אנטישמיות בדרגים הגבוהים של הביורוקרטיה, כמו, למשל, בבריטניה, והיא שהביאה לחוסר מעש בתחום זה. שאלת האפשרות להפציץ את אושוויץ ואת הדרכים המובילות אליה מן האוויר היא עדיין נושא למחלוקת בין היסטוריונים. מכל מקום, העובדה שלא נעשה דבר בהקשר זה חיזקה את תחושת הבדידות של היהודים אחרי המלחמה. ההבטחה האופטימית של עידן האמנסיפציה, חשו רבים מהם אז, נסתיימה בקטסטרופה, ומי שלא הצטרף לרוצחיהם לא עשה די כדי להגן עליהם.
עם תום המלחמה, ומשהגיעו כוחות בעלות הברית למחנות ההשמדה ונוכחו במו עיניהם בממדי השואה, נוצר מצב חדש. חלק מן הניצולים ביקשו אז לחזור לארצות מושבם ונתקבלו לא אחת באיבת שכנים, שניצלו בדרכים שונות את 'העדרם'. באזורי הכיבוש של בעלות הברית בגרמניה הוקמו מחנות עקורים ונעשה מאמץ להסדיר את יישוב היהודים, אם ביבשת הישנה, המלקקת את פצעיה, ואם בארצות שמעבר לים.
ב-1948, עם הקמת מדינת ישראל, נפתחו שערי העלייה ותוך זמן קצר נוצרה מפה חדשה של פיזור היהודים בעולם ונשתנה מעמדם בארצות מושבם. במרוצת שנים אחדות איבדו שני המושגים הבסיסיים, שבעזרתם ביקשנו לדון ביחסי יהודים ולא יהודים בעת החדשה, את מרכזיותם. במקום ה'פזורה' התפתחו עתה שלושה מרכזים יהודיים עיקריים: בישראל, בארצות הברית ובברית המועצות, ובכל אחד מהם נתגבשו דפוסים חדשים של יחסים בין יהודים ללא יהודים. כמו כן, לא בכל שלושת המרכזים האלה תופסים היהודים מעמד של מיעוט. מדינת ישראל הריבונית, המגדירה את עצמה כמדינה יהודית ודמוקרטית, נדרשת עתה להסדיר את מעמדם של מיעוטים דתיים ולאומיים בתחומיה ולקבוע את יחסה, הפורמלי והבלתי-פורמלי, כלפיהם. עם זאת, נמצאת המדינה - שאזרחיה מהווים בלי ספק מיעוט קטן במרחב הערבי סביבה - בסכסוך מתמשך עם לא יהודים בארץ-ישראל ומחוצה לה. בארצות הברית גובשה זהות יהודית חדשה, לפחות חלקית, על בסיס הקשר עם מה שהפך להיות "ארץ-האם" המדומיינת של יהודים בכל אתר ואתר. נורמליזציה זו הפכה אותם רק לעוד קבוצה של אמריקנים שזהותם "נתמכת במקף" ורוקנה מתוכן את מושג המיעוט בכל הקשור למעמדם. גם בברית המועצות התחוללו שינויים מפליגים במעמדם של היהודים, וברוסיה הפוסט-קומוניסטית ממשיכות לעבור עליהם תמורות מפליגות. שם אפשר אכן לשוב ולזהות, גם בימינו אלה, את מה שהפך להיות סימן ההיכר של יחסי יהודים ולא יהודים בעת החדשה: שילוב של קשר הדוק וקבלה מלאה פחות או יותר של היהודים מצד הלא יהודים, אימוץ מלא של השתייכותם - החברתית, התרבותית והפוליטית - לארצות שבהן הם חיים, מצד היהודים, וכל זאת תוך כדי קיום מתמשך של זרם אנטי-יהודי, הפורץ שוב ושוב אל פני השטח בדרכים שונות. חשובה לא פחות היא העובדה, שמאז ראשית שנות ה-70 של המאה ה-20 הצטמק במידה ניכרת מספרם של יהודי רוסיה. נותרו רק שני מרכזים יהודיים בעלי משמעות, בישראל ובארצות הברית, ולצדם, בכמה מרכזים נוספים, מתקיימות רק קהילות אחדות של מאות אלפים ספורים. 'פזורה' ו'מיעוט' אינם יכולים לשמש עוד כמושגי מפתח להבנת היחסים בין יהודים ללא יהודים. ובתוספת לכך, בניגוד לתקופה שלפני מלחמת העולם השנייה, לא זוכה עוד הזרם האנטישמי ללגיטימיות במרבית ארצות העולם. הנציגים הרשמיים של המדינות השונות ודוברי האליטות המובילות אותן מפגינים בדרך כלל התנגדות נמרצת לביטויים של שנאה כלפי היהודים. יחסי יהודים ולא יהודים - למרות רגעי השפל שידעו ובוודאי עוד יידעו - תלויים היום במסכת גורמים חדשה. זו אינה משוחררת אמנם ממטעני העבר, אך היא נשענת ביתר-שאת על ערכים דמוקרטיים ושוויוניים. היא משקפת את מעמדה של ישראל בקהילה הבינלאומית מחד גיסא, ואת מעמדם של היהודים בארצותיהם מאידך גיסא.