פרופ' מנחם ברינקר

המושג "מחשבה יהודית"

בגדר המחשבה היהודית יש לכנס טקסטים עיוניים, לפחות חלקית, אשר (א) נכתבו בידי יהודים, (ב) נכתבו בעיקר בשביל קוראים יהודיים, (ג) דנים בעניינים הנוגעים במישרין למי שרואים עצמם יהודים. זוהי הגדרה רחבה ביותר המקיפה ריבוי עצום של טקסטים תיאולוגיים, פילוסופיים, סוציולוגיים, היסטוריוסופיים, מדיניים וספרותיים, מהם פרשניים ומהם מקוריים. כל אחת משלוש ההגבלות שנמנו לעיל היא תנאי הכרחי לראייתו של חיבור כלשהו כחלק מן המחשבה היהודית, ושלושתן יחד הן תנאי מספיק.
לעומת ההגבלות האלה, אין כל הגבלה לשונית או טריטוריאלית, שכן מצד אחד, טקסטים של מחשבה יהודית נכתבו בעברית, בערבית, בגרמנית, באנגלית, ברוסית, בצרפתית, ביידיש ועוד בעשרות לשונות אחרות, בארצות וביבשות שונות, ומצד אחר, קיימות יצירות רבות שנכתבו בשפות שרק יהודים (או כמעט רק יהודים) דיברו בהן, עברית, יידיש, לאדינו ועוד שלושים שפות ז'רגון יהודיות אחרות, אבל אינן בגדר מחשבה יהודית כי אם בגדר ספרים כלליים, כגון ספרי לימוד במתמטיקה או באסטרונומיה, מדריכים בלוגיקה או בגיאוגרפיה, ספרי רפואה או ביולוגיה וכיו"ב, וכמובן קיימים טקסטים פיוטיים בכל הלשונות האלה שהם בגדר ספרות יהודית אך אינם ספרי מחשבה.
לעומת זאת, אין די בכך שחיבור מסוים ימלא רק שניים מן התנאים שלעיל כדי שיתקבל כחיבור במחשבה יהודית. כל טקסט עיוני, פרשני, מחקרי או מקורי שנכתב בידי מחבר ישראלי בעברית ולא תורגם ללשון אחרת מקיים מניה וביה את התנאים א' וב', אך אם עניינו לוגיקה או אסתטיקה או אפילו תולדות הפילוסופיה (הכללית) אין הוא בגדר מחשבה יהודית. גם טקסט המקיים את התנאים ב' וג' אך מחברו אינו יהודי אינו בגדר מחשבה יהודית. ישנם חיבורים - אף שאינם מרובים - שנכתבו בראש ובראשונה למען קוראים יהודיים, בעניינים המעסיקים בראש ובראשונה יהודים, בידי לא-יהודים. כאלה הם רבים מן המחקרים בנושאים יהודיים שנכתבו בידי לא-יהודים ובייחוד כתבי הגנה על היהודים מפני האנטישמיות. הרהורים בשאלה היהודית מאת ז'אן פול סארטר, למשל, דן בעניינים המעסיקים בעיקר יהודים ונכתב - על פי עדות המחבר - בראש ובראשונה בשביל קוראים יהודיים, ואף על פי כן בהיותו כתוב בידי צרפתי הוא חלק מן המחשבה הצרפתית ולא מן המחשבה היהודית. לעתים קרובות גם כתבי הגנה ופולמוס, שכתבו היהודים עצמם כנגד אויביהם ותוקפיהם בזמנים קדומים או מודרניים, אינם חלק ממחשבה יהודית שכן אינם ממלאים את התנאי השני, בהיותם מיועדים בעיקרם לקהל של לא-יהודים. כך הוא, למשל, בתקופה הפגאנית חיבורו של יוסף בן-מתתיהו (יוספוס פלאוויוס) נגד אפּיון, שנכתב ביוונית, ובתקופה המודרנית, בזמן האמנסיפציה, כתבי הפולמוס שכתב גרץ בגרמנית כנגד ההיסטוריון האנטישמי טרייצ'קה. את הראשון יש לראות כחלק מן הספרות והמחשבה היווניות והשני שייך לספרות העיון הגרמנית, ואף על פי שהם דנים בעניינים המעניינים בעיקר יהודים, ואף שנכתבו בידי יהודים, הם כוונו ספציפית לקהל קוראים של לא-יהודים המקיף ידידי יהודים ושונאי יהודים.
הבהרה אחרונה מתחייבת למונח "מחשבה" (או "הגות"). המונח הזה מקיף הרבה יותר מן המונח המצמצם "פילוסופיה". לדעת מרבית החוקרים, "פילוסופיה יהודית", במובן המוגדר של המילה "פילוסופיה", אינה קיימת ביהדות לפני חיבור מן המאה ה-9 מאת סעדיה גאון, והיא נכנסה לתרבות היהודית בהשפעת הפילוסופיה המוסלמית. לדעת רבים אחרים, אין עוד למעשה היום "פילוסופיה יהודית" מאחר שכל היצירות הפילוסופיות המקוריות הנכתבות כיום בידי יהודים אינן שונות במתודות ובנושאי החקירה שלהן מן היצירות הפילוסופיות שנכתבות בידי לא-יהודים. המונח "פילוסופיה" מייצג כאן סוג של מחשבה או כתיבה עיונית המתייחס בדרך זו או אחרת לשאלות, נושאים, טיעונים ומתודות של בירור עיוני שאפיינו את הפילוסופים באתונה הקלאסית, במאה ה-4 לפסה"נ, ימי אפלטון ואריסטו.
ואולם אם זוהי, באמת, הפילוסופיה, אין היא חופפת את המחשבה בגילוייה הרבים והשונים. מחשבה קיימת גם במיתוס ובשירה, בהיסטוריוגרפיה ובעבודת המחוקק. ישנה מחשבה דתית בספרי הנבואה ובספרי החוכמה המקראיים ובוודאי ישנה מחשבה מופשטת - אם גם לא פילוסופית - במאמר של חז"ל כגון "הכול צפוי והרשות נתונה" (בין אם מבינים מאמר זה כפרדוקס תיאולוגי ובין אם מתירים את הפרדוקס על פי תפיסתו של אורבך, אחד מחוקרי התלמוד המודרניים, שלפיה מובנה של האמרה הוא "כל הנעשה על ידי הבריות מתוך חופש הבחירה נצפה על ידי האלוהים". בשני המקרים לפנינו מחשבה דתית שאינה פילוסופיה). ומה שנכון לגבי ספרות המחשבה הישראלית שלפני המאה ה-9, ודאי שהוא נכון לגבי ספרות המחשבה היהודית במאתיים השנים האחרונות. זו קיימת בספרות היפה ובביקורת הספרותית, בספרי היסטוריה והיסטוריוסופיה, ובתוכניות לשיפור החיים היהודיים לא פחות משהיא קיימת בספרי פילוסופיה מובהקים. להלן יידונו הדברים האלה ביתר פירוט, אך די במה שנאמר כאן לבאר מדוע יש להעדיף את המונח המרחיב על פני המונח המצמצם.

המודרניזציה והחילון של המחשבה היהודית

חילונה של המחשבה היהודית אינו אירוע חד-פעמי אלא תהליך מתמשך שלא הסתיים עד היום, שהרי לא כל המחשבה היהודית בת זמננו היא חילונית. ולעומת זאת, בעבר היתה ההגות היהודית רובה ככולה דתית, שכן גם באותו מובן של חילוניות שאינו בהכרח ביקורתי כלפי הדת ואינו מתעמת איתה אלא עוסק עיסוק אוטונומי בנושאים מחשבתיים שונים מתוך אדישות כלפי הדת, כמעט לא היתה קיימת מחשבה יהודית למעט ספרי עזר מעטים טכניים או דידקטיים כגון ביאור מילות ההיגיון (מעין מבוא ללוגיקה) לרמב"ם, או ספרי עזר ללימוד הרפואה, הדקדוק, או הפואטיקה, כגון שירת ישראל לרבי משה אבן-עזרא. למעט ספרים בודדים אלה כל השיטות הגדולות בפילוסופיה היהודית ראו עצמן מחויבות לרעיון ההתגלות ולכתבי הקודש. חשובי ההוגים כללו בכתביהם התייחסות למצוות הדת, ביארו את טעמיהן ונימקו את החובה או את התועלת החברתית שבקיומן. רבים מן ההוגים היו רבנים שעסקו גם בפסיקה או מילאו פונקציה אחרת בחיי הקהילה. מובן שכך הדבר כל עוד מדברים בהגות המצויה בספרי התלמוד או המדרש, אך כך הוא גם במחשבה הפילוסופית, במובן המצומצם של המילה, שראשיתה לפי התפיסה המקובלת אצל סעדיה גאון ובספרו עיקרי האמונות והדעות. הפסוק הפותח ספר זה אומר: "אין אומתנו אומה אלא בתורותיה" וכך קושר הוא מתחילת דרכה את הפילוסופיה היהודית (או הפילוסופיה של היהדות) עם תורת ישראל, קשר שהתמיד עד לאמצע המאה ה-18.
התמורה העיקרית חלה אז, כאשר קיבלה המחשבה היהודית ברובה הגדול את רעיונות תנועת ההשכלה. רק מכאן ואילך אפשר לדבר על חילון חלקי או מלא של המחשבה היהודית. סדר היום במחשבה היהודית המסורתית - מסעדיה גאון ועד למשה מנדלסון - כלל נושאים תיאולוגיים מובהקים: תוארי האל, יחסו של האל לעולם, ההשגחה והחופש, ידיעת הכול של האל וידיעת האדם, הבריאה, הקוסמוס, הגאולה בדרך הנס, הנבואה ויחסה לפילוסופיה, משמעות התורה ויחסה לאמת הפילוסופית וכיוצא באלה. אף על פי שהמחשבה היהודית המסורתית בימי הביניים וברנסאנס הושפעה עמוקות מן הפילוסופיה האיסלאמית, ובתיווכה של זו גם מן הפילוסופיה היוונית הקלאסית, נקבע ייחודה על יסוד התייחסותה מרובת-הפנים לכתבי הקודש היהודיים ולהלכה הדתית היהודית. החשובים שבפילוסופים היהודיים עסקו בפרשנות המקרא מתוך התייחסות לא רק לחוקי התורה אלא גם לספרות האגדה והמדרש. נושא מרכזי בהגות זו היה ייחודה של תורת משה ושל הנבואה, ובמילים אחרות, ייחודה של הכרת האל והכרת העולם היהודית. ההוגים היהודיים - החל בחיבורו הערבי של סעדיה גאון עיקרי האמונות והדעות - ראו את היהודי כמחויב להחזיק בדעות ואמונות ייחודיות בתוספת למה שהיה מקובל עליהם כאמיתות אנושיות כלליות. הם ראו חובה לעצמם להילחם באפיקורסות ומאוחר יותר נכנסו במפורש או במובלע לתחום הוויכוחים הבין-דתיים, שאז הושפעו לא רק מן ההגות המוסלמית אלא גם מן ההגות הנוצרית ואף השפיעו עליה לא במעט.
במאה ה-18, עם הניצחון ההדרגתי של תנועת ההשכלה, נעלמים בזה אחר זה חלקים ניכרים מסדר היום הזה. מרבית ההוגים של מאה זו פסלו את הדת-שעל-יסוד-ההתגלות כמקור של אמת הקיים בצד החקירה המדעית והפילוסופית, ואילו החיוב הנובע ממצוותיה וחוקיה על חיי האדם, הן על חיי הפרט, הן על חיי המדינה, הועמד בסימן שאלה ושימש נושא לביקורת. "התבונה" ו"השכל" נעשו למקור בלעדי של אמיתות. כישורים אלה נתפסו כקיימים אצל כל בני אדם במידה שווה וכמה שמאחד אותם מעבר ומעל לכל סמכות מקומית, המתבססת על מסורות מושרשות שלא עמדו לביקורת התבונה. הוגים אלה - במידה שבכלל ראו חיוב בדת - רוממו את "הדת הטבעית" המשותפת לכל בני האדם, דת שאינה תובעת לעצמה סמכות של התגלות אקסקלוסיבית וחותרת להיות מיושבת עם חוקי "השכל" ו"התבונה". ההוגים האלה - שחמישה מן החשובים שבהם הם שפינוזה, לוק, רוסו, יום וקאנט - חתרו להראות, בניגוד לטענות תיאולוגיות שכיחות, כי ניתן לקיים חברה אנושית הרמונית ומכבדת-חוק גם ללא תקוות הגמול ויראת העונש הדתית, על יסוד תובנות משותפות לכל בני האדם הנובעות מכישוריהם השכליים הטבעיים.
מרבית ההוגים היהודיים, ומרבית היהודים בכלל, קיבלו בברכה ואף בהתלהבות את הרעיונות החדשים. הם נראו להם כמבטיחים עתיד טוב יותר בתוך אנושות חדשה המתבססת על רעיונות החירות, האחווה והשוויון. ואולם למעמיקים שבהוגים האלה - כגון הראש והראשון שבהם, משה מנדלסון - היה ברור כי כתוצאה מקבלת רעיונות אלה, עצם ייחודיותה של פילוסופיה יהודית ועצם טעם קיומה מועמדים בסימן שאלה, שהרי האמת אוניברסלית היא, ומכאן ואילך אין להעריך שום שיטה מחשבתית-פילוסופית על פי הזהות האתנית של יוצריה אלא על פי תוכנה. לאחר משה מנדלסון (ר' ערך במדור זה) וחיבורו ירושלים, שהחדירו את הרעיונות העיקריים של ההשכלה במאה ה-18 אל תוך המחשבה היהודית, ממשיכים הוגים יהודיים מעטים בלבד לטעון - כרב קוק, למשל - לקיומה של הכרת-"אמת" יהודית מיוחדת. כתוצאה מכך נשרו הנושאים הוותיקים של ההגות היהודית בימי הביניים וברנסאנס - הנושאים הקוסמולוגיים והתיאולוגיים - אל מחוץ לסדר היום המחשבתי. מרבית המחשבה היהודית אינה טוענת עוד לייחוד של הכרות ואמיתות הנוגעות לאל, לאדם או לעולם. היא מוגדרת מעתה מחשבה יהודית מיוחדת אך ורק על שום הייחוד של נושאיה (היהודים) ושל נושאה: העם היהודי - עברו ועתידותיו, כלומר, על פי העובדה שהיא נכתבת בידי יהודים ובעיקר גם למען יהודים.
מנדלסון עצמו הוא דמות המעבר החשובה שבה משתלבים בדרך מקורית נושאים דתיים וחילוניים. האופן שבו צמצם את משמעות קיום המצוות למעין הכנה יהודית מיוחדת למוסריות, שהיא עצמה נורמה כלל אנושית, מגלה את המזיגה המיוחדת במינה שחתר אליה בין המסורת היהודית לרעיונות ההשכלה. כזוהי גם תפיסתו שלפיה משלימים ההתגלות ו"האור הטבעי" זה את זה. אך ייחודו של עם ישראל בתוך האנושות הכללית הוא נושא שירש מנדלסון מן המסורת והוא זה הנעשה מעתה, למעשה, לנושא האחד והיחיד של החלקים המודרניים ביותר והחילוניים במחשבה היהודית. כתוצאה מכך, בצד הצמצום הנושאי של סדר היום הפילוסופי יש הרחבה ניכרת בדיסציפלינות של העוסקים במחשבה יהודית, שהרי לא רק תיאולוגים ופילוסופים (כמו משה מנדלסון ומרטין בובר) מייחדים את מחשבתם לעם היהודי. לפחות שלוש קבוצות של מחברים אחרים עושים כך. אלה הם היסטוריונים (כגון צבי-היינריך גרץ ושמעון דובנוב), אינטלקטואלים ספרותיים (כאחד העם) או רפורמטורים חברתיים (כגון תיאודור הרצל ונחמן סירקין). כולם חלק אינטגרלי מן המחשבה היהודית ודבריהם מפרים את המחשבה היהודית לא פחות מדברי הפילוסופים.
ההגדרה הנושאית חשובה כאן כי ברור שלא כל מחשבת יהודים היא גם "מחשבה יהודית". קארל פופר, ישעיהו ברלין וריימון ארון הם הוגים יהודיים כשם שקארל מארקס ואמיל דירקהיים היו הוגים יהודיים, אבל הגותם אינה חלק מן המחשבה היהודית אלא חלק מן המחשבה הכללית מפני שהיא נסבה בעיקרה על עניינים אנושיים כלליים וכמו כן גם לא הופנתה במיוחד לנמענים יהודיים. מבחינה זו גם הגותו של שפינוזה במאה ה-17 והגותו של שלמה מיימון בסוף המאה ה-18 אינן, ברוב אגפיהן, "הגות יהודית".
ההגדרה שראוי לקבלה, הן לצמצום הנושאי והן להרחבה הדיסציפלינרית של המחשבה היהודית המודרנית, שרובה - אם גם לא כולה - חילונית, היא אפוא ההגדרה הבאה: בגדר מחשבה יהודית נכנסים כל החיבורים העיוניים שנכתבו בידי יהודים במיוחד (אם כי לא בהכרח רק) למען נמענים יהודיים ועניינם הוא עם ישראל בעבר, בהווה ובעתיד. חיבורים אלה, בתקופה המודרנית, אינם נבדלים, בדרך כלל, מחיבורים עיוניים אחרים שאינם בגדר מחשבה יהודית במתודות שלהם או בדרכי הטיעון שלהם, אלא באובייקט המרכזי של עניינם שהוא עם ישראל. המאפיין המכריע של הגות יהודית בתקופה המודרנית הוא אפוא האפשרות לראות בה רפלקסיה של האקזיסטנציה היהודית על עצמה, עיון של יהודים בשאלות הקיום היהודי.

בין מחשבת יהודים למחשבה יהודית

תהליך מקביל למודרניזציה של המחשבה היהודית, המתבטאת כאמור בהצטמצמותה הנושאית של המחשבה היהודית (במובן שהוגדר לעיל) ובהתרחבותה אל דיסציפלינות שונות, הוא תהליך חדירתם של היהודים או של אנשים ממוצא יהודי לפילוסופיה האירופית הכללית. תהליך זה פותח בהופעתו החלוצית של ברוך שפינוזה בשליש האמצעי של המאה ה-17, שסירב לראות את עצמו וגם את הגותו כשייכים לנצרות או ליהדות. הוא נמשך והולך עם הגותו של שלמה מיימון בשלהי המאה ה-18 ובראשית המאה ה-19 ומגיע לשיאו במאה ה-20 עם התבלטותם של יהודים במרכז החיים הפילוסופיים בארצות שונות ובאסכולות פילוסופיות שונות. תרומתם של היהודים למחשבה הכללית ניכרת ומכרעת. קשה לתאר את העידן המודרני כולו ללא שמותיהם של קארל מארקס, בנם של יהודים מטריר שבגרמניה שהמירו את דתם, ושל זיגמונד פרויד, בנם של יהודים שומרי מסורת מווינה. ממש כשם שאת הפילוסופיה של המדע ואת המדע עצמו קשה לתאר ללא אלברט איינשטיין. אך שמות מרכזיים בהגות המאה ה-20 הם גם אמיל דירקהיים, אנרי ברגסון, קלוד לוי-שטראוס, ריימון ארון וז'אק דרידה בצרפת, קארל פופר וישעיהו ברלין באנגליה, גוסטב לנדאואר, רוזה לוקסמבורג וואלטר בנימין בגרמניה, נועם חומסקי והילרי פטנם בארצות הברית.
כל האישים האלה, ורבים אחרים ידועים פחות מהם, כתבו בשפות העמים שבתוכם ישבו למען קהל המשכילים הכללי על נושאים שהעסיקו את הקהל הזה ובעיקר את החוקרים במדעי הרוח ובמדעי החברה. הם מוכרים לעתים קרובות כמייסדים של אסכולות או ענפי מחקר שוודאי אינם מוגבלים לתחום העניינים היהודיים: כך אמיל דירקהיים הנחשב לאבי הסוציולוגיה, זיגמונד פרויד, הרופא ומייסד הפסיכואנליזה, נועם חומסקי, שהוא אבי הבלשנות הטרנספורמציונית, קלוד לוי-שטראוס, שהוא אבי האנתרופולוגיה הסטרוקטורליסטית, וז'אק דרידה, הדמות הבולטת של הדקונסטרוקציה. לאלה אפשר להוסיף גם את אדמונד הוסרל, מייסד הפנומנולוגיה שהמיר את דתו כדי שיוכל לשמש פרופסור בגרמניה, את איש התיאוריה הבלשנית והפואטיקה רומן יאקובסון ואת פילוסוף המדע קארל פופר, המבקר הראשי של הפוזיטיביזם הלוגי. איש מאלה אינו שייך לתחום המחשבה היהודית אף כי אחדים מהם (כגון איינשטיין, פרויד וישעיהו ברלין) הביעו את דעתם על נושאים יהודיים וכתבו או ביטאו דעות על משמעות יהודיותם.
היות שלקבוצה מגוונת זו של הוגים אין כאמור לא נושא, לא תחום מחקר, לא מתודה, לא טיעון ואף לא קהל קוראים משותף, ניתן למצוא אך ורק מכנה משותף מינימלי ביניהם. ובאמת, מכנה משותף כזה נמצא, אם אפשר לומר כך, רק קרוב מאוד למצב החיים של ההוגים האלה, כהוגים ממוצא יהודי בחברה לא-יהודית. ואותו המכנה המשותף הוא העובדה שרובם ככולם רציונליסטים מתונים או קיצוניים, שאינם מצדדים בקבלה עיוורת של מסורת דתית או של מוסכמות חברתיות כלשהן, אך ורק על שום מושרשותן של אלו בחברה ובתרבות, אלא כמעט תמיד הם שואפים, בכל תחום של פעילות עיונית, לביקורת הקיים לפי עקרונות רציונליים, ולפיכך הם שייכים כמעט תמיד לאגף הליברלי או הסוציאל דמוקרטי ולא לאגף השמרני של החברות שבהן הם חיים ופועלים. ואמנם סופרים אנטישמיים שמרנים נאחזו בכך, לעתים קרובות, כדי להציג את המכנה המשותף הזעום הזה של מארקס, פרויד ואיינשטיין, למשל (אם להזכיר רק את השלישייה הבולטת ביותר של רציונליסטים יהודיים, הורסי-מקובלות), כמכנה המשותף של כל המשכילים היהודיים. לפי התיאור הזה, המשכילים היהודיים בולטים כולם כמבקרים יותר מאשר כיוצרים, ונטייתם לביקורתיות מוגזמת חותרת תחת היסודות (המיסטיים או האי-רציונליים) של החברה. כנגדם זכו לא אחת ההוגים ממוצא יהודי לשבחים מצד מעריציהם הלא-יהודיים דווקא על שום התכונות האלה של יצירתם: החדשנות, הביקורתיות, ההימנעות מקבלה עיוורת של מוסכמות מושרשות, הרציונליזם.
מעבר לתווי הדיוקן האלה של איש ההגות הכללית ממוצא יהודי, קשה למצוא בין הוגים יהודיים השקפת עולם משותפת. רק גזענים ינסו לגלות השקפה כזו "מתחת" או "מעבר" לתוכנה המפורש של כל הגות של הוגה יהודי, ומלאכתם לא תהיה קלה ביותר בתחום המחשבה, ממש כפי שלא הצליחו למצוא את המשותף לסופרים, מוזיקאים או ציירים ממוצא יהודי. ניסיון מעין זה מכזיב בדרך כלל גם יהודים החותרים לגלות מכנה משותף בהגותם של חוקרים ממוצא יהודי, אף כי אין מחסור בכתבים של יהודים השואפים להצביע על ה"שורשים" היהודיים של הפיזיקה של איינשטיין, של הפסיכואנליזה של פרויד או של תורתו של מארקס.

חילון חלקי וחילון מלא של המחשבה היהודית

בכל תחומי החיים והפעילות בחברה האירופית נוהגים להבחין בין שני מובנים של המונח "חילון": חילון חלקי הוא עצם ההוצאה של תחומי חיים ופעילות מכפיפות לדת והפיכתם לתחומים חברתיים או תרבותיים אוטונומיים שהם "ניטרליים" מבחינה דתית. חילון מלא מתרחש כשהפעולה בתחומים האלה (המוסר, הפוליטיקה, המדע, הספרות והאמנויות האחרות) מתנגשת בסמכויות, במוסדות, באורחות החיים או בנורמות דתיות וגוברת עליהן. בתחום ההגות היהודית קשה למצוא עד לסוף המאה ה-19 קריאה לחילון מלא של החיים היהודיים, אף כי ניתן בהחלט לדבר, למן אמצע המאה ה-18, על מודרניזציה מלאה של המחשבה היהודית ועל קריאות למודרניזציה של מכלול החיים היהודיים.
עד למה שמכנים "ההתעוררות הלאומית" ביהדות רוסיה בשני העשורים האחרונים של המאה ה-19, שואפים כל ההוגים היהודיים - ממנדלסון ועד הרמן כהן ומרטין בובר - לקיים מעין דו-קיום של הדת והחילוניות בתרבות היהודית. בכל טלטולי תנועת ההשכלה היהודית, שעברה מגרמניה לגליציה ואחר כך לליטא ולרוסיה, חיפשו סופריה והוגיה דו-קיום של "הדת" ו"החיים" (כשם הרומן של ראובן אשר ברודס), "האמת" ו"האמונה" (כשם הפואמה של אד"ם הכהן) או "הישן" ו"החדש". מרביתם של הסופרים וההוגים האלה, שהיו בהם גם רבנים, היו חניכי החינוך היהודי המסורתי לפחות באותה מידה שהיו חניכי התרבות האירופית, הגרמנית או הרוסית ולא היה להם רצון או צורך להיפטר מהחלק היהודי שבעיצובם. מחשבתו המקורית של הוגה ההשכלה הראשון, משה (בן-מנחם) מנדלסון, הוקדשה לתחימת גבולות ברורים בין רשויות הדת לרשויות התבונה, דבר שיאפשר ליהודים גם להגדיר את תחום ייחודם וגם לחתור בקנאות לשותפות עם משכילי אירופה הלא-יהודים במאבק לסובלנות ולנאורות. תורתו היא ביטוי מובהק לחילון "רך" או מתון של המחשבה היהודית. היא מלמדת שהתחום המדיני והחברתי (תחום האזרחות כולו) צריך להיות מנוהל, בדומה לתחום החקירה המדעית, על פי עיקרים של ה"שכל" או "האור הטבעי", המשותפים לכל בני האדם, ולא על פי עיקרים הנגזרים מ"התגלות" אלוהית. אך עם זאת, מנדלסון עצמו מאמין ב"התגלות" שהיתה במעמד הר-סיני וזו נתנה ליהודים מערכת של נורמות התנהגות ("מצוות") המכשירה אותם בדרך מיוחדת לא רק להיות אנשים אתיים, "אנשי צדקה וחסד", אלא גם אזרחים למופת במדינה סובלנית ונאורה. דו-קיום זה של "האנושי הכללי" ושל "היהודי המיוחד", שנעשה דגם יסוד בכל המחשבה הניאו-אורתודוקסית בעם ישראל (עד לישעיהו ליבוביץ' בישראל), מוקף בסופו של דבר במחשבת מנדלסון באמונה הדתית, שכן בעיניו של מנדלסון, גם "השכל האנושי" וגם "האור הטבעי" הם מתנות שנתן הקדוש ברוך הוא לאנושות ולפיכך, במובן מסוים, הכול הוא פרי התגלות אלוהית.
לא את כל ההוגים היהודיים שבאו אחריו אפיינה האמונה התמה המאפיינת, בצד הרוח הלוחמנית של ההשכלה, את הגותו. אך כולם חיפשו דרך כלשהי של שילוב בין המיוחד ליהדות לבין המשותף לתרבות האירופית כולה. בכל כתביה של תנועת ההשכלה היהודית, אלה שנכתבו בעברית וכן אלה שנכתבו בגרמנית, ברוסית ובצרפתית, אין שום הד לעמדת החלק הרדיקלי בתנועת ההשכלה האירופית ששאף להתנתק מכל מסורת "ולהתחיל הכול מחדש" על יסוד "טבע האדם" או "ביקורת התבונה". תביעה מעין זו אפשר לשמוע רק לאחר שתנועת ההשכלה ברחוב היהודי כבר עברה מן העולם ואת מקומה ירשה "ההתעוררות הלאומית". המשכילים היהודיים ברוסיה יכלו לבקר את הרבנים על נוקשותם, לתבוע רפורמה רדיקלית בחינוך היהודי, שתכלול בו לימודי דקדוק ומקרא, מדעי רוח כלליים, מדע ואמנות. הם יכלו, בעקבות חבריהם אנשי הרפורמה במערב, לכונן תנועת תיקונים התובעת לחנך ילדים יהודיים ללמוד את שפת המדינה, ללמוד מקצוע פרודוקטיבי "חילוני" כהנדסה או רפואה, לקבל על עצמם אחריות על מראה גופם וביתם ולהקפיד על אסתטיקה. אך איש מהם לא יכול היה לכתוב מה שכתב הוגה מתון של ההתעוררות הלאומית כאחד העם ב-1891:
"אני יכול להוציא משפט כלבבי על האמונות והדעות שהנחילוני אבותי, מבלי שאירא פן יינתק על ידי זה הקשר ביני לבין עמי" ("עבדות בתוך חירות", כל כתבי אחד העם, תל-אביב, תשכ"ה).
אין ספק כי בעיני רוב המשכילים נקיטת חירות מוחלטת כזו כלפי כל מכלול הדעות והאמונות המסורתיות היתה שקולה כנגד יציאה מן העם (או הקהילה), כגורלו של שפינוזה, למשל, וכל זאת אף שמלחמתם של המשכילים בשלטון האורתודוקסיה בחברה ובחינוך היתה מרירה ומיליטנטית הרבה יותר ממלחמתו של אחד העם. בתובעם תיקונים או התאמת ה"דת", כלומר, ההלכה, ל"חיים", לא היססו להציג את הרבנים כ"מורדי אור", החרדים לעמדת השלטון שלהם, מעודדים קבצנות וטפילות, והם בורים בכל עניין לימודי, לרבות בכל מה שנוגע למסורת ישראל. ועם זאת, מעולם לא הציגו את כל "הדעות" ו"האמונות" של העבר כנושא שהיהודי המודרני יכול להתייחס אליו "כלבבו", ואפילו לדחותו. משפטו של אחד העם מבטא באורח תמציתי את עמדת תנועת ההשכלה האירופית כלפי המסורת. לאוזניים אירופיות הוא לא היה נשמע בסוף המאה ה-19 רדיקלי ביותר. דורות של הוגים וסופרים הציגו זה מכבר את ה"סובייקט" של המחשבה ואת ה"תבונה" כאוטונומיים לעומת כל מורשת וכל סמכות חיצונית ועשו אותם לפוסקים אחרונים בכל עניין. לא כך במחשבה היהודית ובספרות העברית. כאן נשמע קולו של המשכיל האירופי כרדיקלי ביותר. מחציתה השנייה של המובאה מאחד העם מבארת היטב מדוע יכלו להיכתב אצלנו הדברים הכלולים במחצית הראשונה שלה אך ורק בזמן כה מאוחר כעשור האחרון של המאה ה-19. בתקופה זו, לפחות באינטליגנציה היהודית-הרוסית, ירשה הפרדיגמה הלאומית את הפרדיגמה הדתית לצורך הגדרת מהותו של הקולקטיב היהודי בהיסטוריה. כדי שהוגה יהודי יבטא חופש מוחלט כלפי הדעות והאמונות של אבותיו, צריך היה "המצב היהודי" להיראות באור חדש. צריך היה שבהוגה היהודי יהיה הביטחון שעל ידי התביעה הזאת לחירות מחשבה ולחירות ביטוי מוחלטות כלפי המסורת אין הוא מאיים על עם ישראל בסכנת כליה מתוך טמיעה. הביטחון הזה נקנה לאחד העם מן ההתעוררות הלאומית ומהתפשטות האמונה בנורמליזציה הקרבה והולכת של הקיום היהודי, שתעשה את היהודים לעם שאינו תלוי בקבלת אורחות חיים מיוחדות, דעות או אמונות. ולעומת זאת, לקודמיו, סופרי ההשכלה, לא היה הביטחון הזה. ואף כשהיו רחוקים מעמדת האורתודוקסיה, ואפילו היו קרובים לכפירה בדת, רחוקים היו עדיין מכפירה בטוחה-בעצמה באמירתו של ר' סעדיה גאון, "אין אומתנו אומה אלא בתורותיה". הם לא היו מסוגלים לרעיון כי יכול להיות ניתוק של הקיום היהודי הקולקטיבי מתוכנה של תורה יהודית ספציפית כלשהי. אפשרות של ניתוק כזה בהווה ובעתיד התבטאה בצורה ברורה בדברי אחד העם. תלמידו ובר-הפלוגתא שלו בספרות העברית, מיכה יוסף בן-גריון, מבטא אותה בצורה חריפה עוד יותר, שכן הוא פתח פתח רחב יותר להבנת העבר היהודי בנפרד מתורה רציפה כלשהי של יהדות: "עם אנו וחשבנו כך וכך. אך לא (עם אנו) בשביל שחשבנו כך וכך" (מיכה יוסף בן-גריון [ברדיצ'בסקי], "חרות וחירות", כל מאמרי מי"ב, דביר, תש"ך).

עם ישראל ומחשבת ישראל - אסכולה רוחנית או אקזיסטנציה היסטורית?

עמדתו של ברדיצ'בסקי משמשת בסיס לקליטת ההבדל בין שני המודלים השונים ששימשו את ההגות היהודית המודרנית, להבנת התרבות וההגות של עם ישראל. מצד אחד, היתה התפיסה שתרבותו של עם ישראל מגלה קווי רציפות לאורך כל תולדותיו וניתן להציג את מה שכלול בה אם לא כאסכולה דתית, הרי לפחות כאסכולה פילוסופית-אתית, וזוהי ה"יהדות". אנשי "חוכמת ישראל" ביקשו מאז השליש האמצעי של המאה ה-19 לגלות מהות זו שהיא היהדות (והם גם שהעלו מושג זה של "יהדות", שכמעט לא מילא כל תפקיד בשדה המדע לפניהם). אותה שעה חתרה יהדות הרפורמה לראות ביהדות - בהקבלה לנצרות - ברית דתית מחוסרת משמעויות לאומיות, שניתן להצטרף אליה תוך כדי השתייכות ללאומים שונים ולמדינות לאום שונות. היו, כמובן, גוונים שונים לתפיסה זו, משומרי מצוות אורתודוקסים, שקישרו את ה"יהדות" עם אורח החיים שעל פי ההלכה, עד רפורמים, שקישרו "יהדות" עם עיקרי אמונה מטפיזיים, וחילונים למחצה או לחלוטין שראו ביהדות "אסכולה אתית" או "פילוסופית" יותר מאשר דת. אבל כל אלה האמינו שניתן לסכם את המחשבה היהודית ואת תרבותו של עם ישראל בתורה כלשהי או בעיקרים כלשהם המגדירים אותה לעומת תורות ומחשבות אחרות "בלתי יהודיות". מרבית ההוגים היהודיים במערב מאז משה מנדלסון ועד הרמן כהן ומרטין בובר הלכו בדרך זו.
כנגד המודל הזה העלתה שורה של סופרים ואינטלקטואלים ספרותיים ביהדות רוסיה, החל במשה ליב ליליינבלום ובפרץ סמולנסקין וכלה במיכה יוסף בן-גריון (ברדיצ'בסקי) וביוסף חיים ברנר, את התפיסה שלפיה המחשבה היהודית, כמו התרבות היהודית, אינה אחידה, רציפה או הרמונית ואין אפשרות להציגה כאסכולה פילוסופית בעלת תוכן ייחודי לה. אין היא יהודית אלא בכך שהוגיה הם יהודים, כלומר, שייכים מדעת לקולקטיב לאומי בעל זהות היסטורית ברורה. המודל הזה, שעלה לראשונה בפולמוסו של סמולנסקין עם מנדלסון, ביטא תחילה את המחאה של משכילי רוסיה הלאומיים נגד שאיפת משכילי ברלין להפוך את היהדות לעדה דתית היכולה, כביכול, להתקיים בתוך כל לאום בהיותה היא עצמה חסרה ממד לאומי. כנגד זה הדגישו משכילי רוסיה את רגש ההשתייכות המשפחתית כגורם אשר שימר ומשמר גם בהווה את היהודיות יותר מכל מחשבה מופשטת. לפי המודל הזה, עם ישראל אינו אסכולה רוחנית או דתית, אלא משפחה בעלת תודעת רציפות היסטורית. תרבות היהודים והגותם היא אחידה רק במובן שהיא יצירתה של "משפחה" אחת או לאום אחד. ואמנם משפחה זו העלתה בתקופות שונות בתולדותיה השקפות עולם שונות ובתקופות מסוימות היו בה יותר מאסכולה רוחנית, דתית או אתית אחת. אצל הראשונים שפיתחו תפיסה זו הושם כאמור הדגש על רגש ההשתייכות הלאומי שאינו זקוק לשם השתמרות היהדות לרשימת "עיקרים" של אמונה. ואולם בעיני המיליטנטיים שבדור הבא של סופרים עבריים, כברדיצ'בסקי וברנר, שבהגותם היה גוון אקזיסטנציאליסטי חריף, היה עצם הרעיון שבני עם אחד חייבים לחשוב מחשבה אחת ולהאמין באותם רעיונות ואידיאלים, לא רק רעיון משונה שאינו הולם את ההיסטוריה היהודית אלא גם רעיון מעליב. כמשכילים רדיקליים, במובן האירופי של המילה, המאמינים באוטונומיה של היחיד, הם ראו במחשבה הכפותה מראש למוצא ולתעודת לידה של ההוגה, מחשבה שאינה מחשבת בן-חורין. בעיניהם ברור היה כי הניסיון להקנות רצף ואחידות להגות של יהודים במרוצת הדורות ולראות בה הגות המסתכמת בהשקפת עולם אחידה או במה שכינה ברדיצ'בסקי, הקיצוני והעמקן שבקבוצה זו, "חשבון עולם קבוע ומוגבל" (דהיינו מוגדר), אינו יכול לעלות יפה. המחיר שמשלמים על הניסיון הזה הוא הזיוף שבהאחדה מלאכותית של זרמים שונים שהתקיימו בעם ישראל לאורך כל תולדותיו: אליליים ומונותיאיסטים, פרושים וצדוקים, רציונליסטים ומיסטיקנים, חסידים, מתנגדים ומשכילים, אגנוסטים וכופרים.
באופן כללי ניתן לומר שיהודי המערב אימצו את המודל הראשון וכך נכנסו לסבך הבעיות הכרוך בצורך להגדיר ייחוד יהודי שאינו פוגם לא באוניברסליזם של המדע ושל המוסר, רעיונה העיקרי של ההשכלה שנתקבל בברכה בידי היהודים, ולא בנאמנות למדינה מסוימת שהיהודים אזרחיה. לעומת זאת, הוגיהם של יהודי רוסיה אימצו את המודל השני, ונתקלו בבעיה של מציאת מכנה משותף מינימלי לכל תופעות היהדות. לא חסרו גם ניסיונות לשלב בין שתי הגישות - כדוגמת אלה שעשו ר' נחמן קרוכמאל (רנ"ק), גרץ ואחד העם, שהעמידו את המשנות שהן אולי המעניינות ביותר בנושא התרבות היהודית. אפשר בהחלט לראות בהבדל הזה שבין מודל האסכולה למודל המשפחה לא רק הבדל עיוני טהור בתפיסת מהות התרבות היהודית, אלא גם ביטוי ל"מצב יהודי" שבפניו עמדו הוגי היהדות בארצות האמנסיפציה במערב, "מצב יהודי" השונה מן הקצה אל הקצה מזה שניצב בפני יהודים משכילים במזרחה של אירופה, ומכל מקום קשה לראות כאן מקריות. במערב נהרסו זה מכבר חומות הגטו. בקצב גובר והולך החלו היהודים לחדור לא רק לחיי החברה והכלכלה אלא גם לחיי התרבות של גרמניה, צרפת, אנגליה ושאר ארצות המערב. לתקוות לשוויון זכויות מלא ואפילו להתמזגות תרבותית היה, לכאורה, ביסוס. בכל חריפותה עלתה אפוא השאלה: מדוע לא להתבולל לחלוטין בעם שבתוכו יושבים. מכיוון שההכרה הדתית התמימה ואורח החיים האורתודוקסי לא היו נחלת מרבית ההוגים, הכרח היה אפוא לתת צידוק עיוני להמשך הנבדלות היהודית, שהיתה מעתה לנבדלות שמרצון ולא נבדלות שמהכרח. צידוק זה ניתן במונחים של תרבות. במזרחה של אירופה, לעומת זאת, נראו תקוות האמנסיפציה רחוקות מלהתגשם וגם אם קיוו לה ההוגים היהודיים, הם לא האמינו שבבואה תופיע שם מדינת לאום שתוכל לפתותם להתבוללות לאומית. הם התגוררו במזרח בשתי אימפריות רבות-לאומים, הרוסית והאוסטרו-הונגרית. העם, כיחידה רציפה מבחינה היסטורית, דתית, לשונית ותרבותית, השוכן בצד עמים אחרים באותה מדינה רבת-לאומים, היה להם עובדה מוחשית שאינה ניתנת לעקירה. וכך חוויית הלאומיות שלהם היתה ספונטנית ואינסטינקטיבית, ואילו האופציה של התבוללות - מוזרה, בלתי נוכחת למעשה. נקל היה להם אפוא לרכז את מחשבתם בשאלות העתיד של עם ישראל בכלל, ובשאלות העתיד של היהודים כפרטים, בלא הצורך לבקש הגדרות מהותניות (אסנציאליסטיות) היוצרות גדרות סביב הקיום היהודי ומגוננות עליו מפני הטמיעה. לסופר עברי או סופר יידי ברוסיה נראה ייחודו של העם בין העמים האחרים כה בולט והמשכיותו כה ברורה מאליה עד שאלה לא נזקקו להגדרה או לביסוס.
מבחינות רבות ירשו ישראל וארצות הברית את הבדלי הגישה שהפרידו את מרבית ההוגים בשאלות היהדות בגרמניה וברוסיה. בארצות הברית נעשו עד לא מכבר ניסיונות להציע סיכומים של היהדות כתרבות אחידה ומחייבת - למשל, אלה של מרדכי קפלן - ואילו בישראל מסרבים כל ההוגים שאינם שומרי מצוות להציע סיכומים כאלה בצורת עיקרים. גדול ההיסטוריונים של היהדות בדורות האחרונים, גרשום שלום, בתשובה לשאלון שהציג בשעתו בן-גוריון למאה תלמידי חכמים בשאלה "מיהו יהודי", כתב כי מעולם לא נתקבלו בני אדם לתוך העם היהודי או נדחו ממנו על פי עיקרים של אמונה או תוכני הגות. יותר מכל היסטוריון לפניו הוא הכיר ברבגוניות הרוחנית וההגותית של הקיום היהודי בהיסטוריה. בישראל מקבלים הכול - ולו גם בשתיקה - שסיכומים מעין אלה של יהדות אינם אפשריים ואולי גם אינם נחוצים ליהודים הישראליים.
ההבדל הזה של המודלים בגישה לבעיית היהדות אינו מצטמצם לשאלות של הבנת התרבות וההיסטוריה היהודית. יש לו כמובן השלכות על העמדות בשאלת הזהות היהודית, לפחות כל עוד נדונה זהות זו על פי קני מידה סוציו-תרבותיים. ההוגים המציעים לזהות זו אופי רעיוני וסבורים שיהודי הוא יהודי "אמיתי" או "אותנטי" רק כל עוד הוא מחזיק בדעות ואמונות מסוימות, או אפילו מחונן בתחושות ורגישויות מסוימות שהן ייחודיות ליהודים, מציעים בדרך כלל חילון "רך" או חלקי בלבד ליהודים. לפיכך מתיישבת מחשבה זו היטב בהוויה היהודית של יהדות ארצות הרווחה, ובעיקר, יהדות ארצות הברית, ששם, נוסף על הצורך לבסס ייחוד תרבותי יהודי, מוגדרת הקהילה בפי הלא-יהודים כעדה דתית. חילון רדיקלי בארצות האלה יהיה קשור כמעט תמיד בטמיעה. מכאן שחילון רדיקלי העולה בקנה אחד עם חוויה לאומית יהודית חיובית אפשרי, למעשה, רק בישראל. אך מרבית הישראלים, לרבות ההוגים שבהם, רחוקים מן הגרסה הרדיקלית של החילון, ומעדיפים לקיים זיקה חלקית וסלקטיבית כלשהי למסורת הדתית. חילון רדיקלי הוא אפוא למרבית היהודים, גם היום, חזון לעתיד.