פרופ' איתמר אבן-זהר

1

לאחר קרוב לשישים שנות קיום המדינה עדיין אין הבנה כוללת וברורה של חיי היישוב העברי בארץ-ישראל בתקופה שלפני המדינה, ולא של התפקיד שמילא היישוב בהקמתה. הסיפורים השונים שמטפחות סוכנויות שונות - הממסד, השיח הציבורי, או האקדמיה - מחמיצים את המבט על אותה ישות חברתית-תרבותית, שכבר נרקמה ותפקדה באופן מלא כבעלת זהות, תווי-היכר וסדרי-חיים משלה. בעיקר הוחמצה ההבנה, כי הקמת המדינה היתה, בעיקרו של דבר, תוצאה של הפעילות של אותה ישות, ופעילות זו נעשתה אפשרית רק מפני שנוצרו - במרוצת קרוב לשבעים שנה - דפוסי-חיים שהיו מיוחדים לאנשים שחיו בתוכה. היו אלה דפוסים שנוצרו באמצעות "המצאות" חדשות, יזומות ולא-יזומות, תוצאה "סטיכית" של התנאים החדשים. באופן ברור, דפוסי-חיים אלה, גם אם היו רחוקים מלהיות אחידים, אופיינו בשונותם מסדרי החיים של הקיום היהודי במקומות אחרים.
התפיסה הסטנדרטית לגבי יצירתן של מדינות היא, שהלאומיות היא בעיקרה פרויקט פוליטי. לכן, בראייה הישראלית הרווחת, הן בספרות הפופולרית והן בספרות המחקרית, התהליכים שהובילו בסופו של דבר להקמת הישות הפוליטית שנקראה מדינת ישראל גם הם מתוארים, בדרך כלל, אך ורק במסגרת תיאור הפעולה הפוליטית וההתארגנויות המוסדיות, ולפעמים גם הכלכליות, של היישוב היהודי בארץ- ישראל, מן העליות הראשונות ועד האחרונות. השאלה איך נוצרו בארץ זהות מקומית וסדרי-חיים מקומיים - או בקצרה: תרבות - כמעט אינה נידונה כלל, לפחות לא כממד תשתיתי. לכל היותר היא נתפסת כמעין סרח-עודף, כסיפור צדדי הנלווה אל "האירועים המרכזיים", ועל כן אינה זוכה ליותר מפסקה אחת או שתיים ברוב ספרי המחקר או הלימוד.
בניגוד לתפיסה הרווחת, על פי התפיסה המוצעת כאן, בניית התרבות - "תרבות" במובן של מכלול מאורגן של דפוסי-חיים משותפים - על-ידי היישוב בארץ מסוף המאה ה-19 ועד אמצע המאה ה-20 היתה התנאי המוקדם, ההכרחי, שבלעדיו לא היתה נוצרת שום תשתית לקיום חברה המסוגלת ליזום ולקיים פעילות פוליטית או כלכלית של מדינה. ללא עבודתם הממוקדת של יצרני התרבות למיניהם, לא היתה מתפתחת כלל, במסגרת תנועת הגירה רחבת היקף של יהודים, עלייה בעלת אופי מודרני חילוני לארץ-ישראל. ויותר מכן: ללא ההמצאה וההפצה המכוונת של רכיבי תרבות חדשים בין המהגרים/העולים האלה - ובעיקר בין צאצאיהם ילידי הארץ - לא היתה קמה בארץ ישות בעלת אופי של אומה, כלומר: של קבוצה בעלת הלכידות ההכרחית לפעולה משותפת. בלעדי התרבות החדשה - גם אילו היתה מגיעה לארץ הגירה בעלת אופי מודרני ולא בהכרח דתי - המהגרים היו אז מארגנים את חייהם כפי שארגנו אותם בכל מאות השנים הקודמות בגלי ההגירה השונים של יהודים לארץ-ישראל. כלומר, במסגרת של קהילות שונות בעלות קשר רופף ביניהן, ובלי ספק אף נעדרות הסכמות בסיסיות ביותר, כגון אפילו הסכמה על שפה משותפת.

2

בניית הישות היהודית החדשה בארץ, שלצורך הבחנתה מישויות יהודיות בארצות אחרות מקובל היה לקרוא לה "היישוב העברי", היתה כרוכה בראש ובראשונה ברצון לשנות את התרבות, את סדרי-החיים הישנים של ארצות המוצא, ולבנות להם חלופות. אין זה משנה אם סדרי-החיים החדשים נועדו להחליף את כל הרכיבים של הרפרטואר הישן או רק את הרכיבים שנתפסו בעיני מחוללי-התרבות הכרחיים ונראים לעין ביותר. הדינמיקה של השתנות סדרי-החיים היא כזאת, שגם במקרה של אימוץ שינויים קיצוניים, ברור שאין בני האדם יכולים בדרך כלל להרחיק לכת עד כדי החלפה שיטתית ורצונית של כל רכיבי תרבותם, אף לא במקרים קיצוניים של הסתפחות לכיתות או בהמרת דת. בוני התרבות העברית לא זו בלבד שלא יכלו, אלא גם לא ניסו להציע או להנהיג אפשרויות חלופיות בתחומי-חיים רבים. אבל די היה בהיקף של רכיבי הרפרטואר החלופיים שהציעו, ובהצלחה של לפחות חלק מהם, ליהפך לסדר-החיים הממשי של האנשים שבאו לחיות בארץ (בעיקר של אלה שנולדו בה אחרי 1882, וכמובן של צאצאיהם לדורותיהם), כדי לאפשר סוג שונה של חיים. כתוצאה מכך, נוצרו והתקבלו יכולות אחרות של פעולה וראִיות שונות של חיים מאשר אלה שהנחו והנהיגו את הקהילות היהודיות ברחבי העולם, או את הקהילה היהודית הישנה בארץ.

3

הקרקע האינטלקטואלית של תרבות היהודים המשכילים באירופה, בסוף המאה ה-19, היתה בשלה במידה רבה לביקורת עצמית של קבוצות מרכזיות בחברה היהודית ביחס לרכיבים רבים בתרבות של היהודים, בעיקר זו של מזרח-אירופה. קרוב לשישים שנה של פעולת תנועת ההשכלה, התחלת ההתערות של היהודים בתנועות המהפכניות המקומיות, ההתבוללות המואצת במרכזים העירוניים - כל אלה עשו את שלהן: התרבות היהודית המסורתית במזרח-אירופה נתפסה בעיני המשכילים כתרבות שוקעת, שלילית, שיש להיפטר עד כמה שאפשר מרבות מתכונותיה. המתבוללים שאפו להיחלץ ממנה לגמרי; אנשי חיבת-ציון, ואחר כך הציונים, שהמשיכו את תפיסת העולם של ההשכלה, ראו את הדרך להיחלץ מן התרבות היהודית על ידי "חזרה לקיום טהור ואותנטי" של "האומה העברית בארצה", קיום שנתפס ברוח הסטריאוטיפים של "הרוח הרומנטית" הכללית והעברית על קדמוניות האומה, שהופצו בעיקר על ידי הספרות. כל אלה אימצו להם, והטמיעו בתפיסת-עולמם, רבים מהסטריאוטיפים השליליים שהיו ללא-יהודים על היהודים. למשל, היהודים תוארו כתלושים, חסרי שורשים, חלשים, לא-ישרים, חסרי-אומץ, לא אנשי עבודה, כפופי-קומה, לא-חסונים, לא אוהבי אכילה ושתייה, לא אוהבי טבע. המעבר ל"עבודת-כפיים" (בעיקר לחקלאות, "עבודת-אדמה"), ההגנה העצמית והשימוש בנשק, החלפת הלשון הישנה - "לשון הגלות הבזויה", יידיש - בלשון דיבור חדשה (ובעת ובעונה אחת גם "האמיתית" ו"העתיקה"), הלא היא העברית, העדפת ההברה הספרדית על פני האשכנזית לצורך הדיבור בעברית, החלפת הבגדים היהודיים באחרים, החלפת שמות המשפחה הלועזיים בשמות עבריים (פעולה שהחלה בעלייה הראשונה והתעצמה מאוד בעלייה השנייה) - כל אלה היו פרי מימוש ההנגדה של 'העברי החדש' לעומת 'היהודי הגלותי'.
בהתבוננות על פני טווח של שנים, נראה כאילו נערכה בארץ סדרה ממושכת של ניסויים וטעיות כדי לספק את התשתית הבסיסית הנחוצה לתרבות שתהיה 'מודרנית' ו'חדשה' של 'עברי חדש', ומנוגדת ל'יהודי הישן'. מה שהכריע לגבי אימוצם והיקלטותם של הדפוסים החדשים היה יכולתם למלא את תפקידם בהתאם להנגדה הנזכרת. שיבה לעבודת אדמה, רצון להכיר את הארץ ואת נופה, יחס חיובי אל הטבע, חיבה והבנה כלפי בעלי החיים, טיפוח הגוף וחיזוקו, או אכילת זיתים ירוקים, שמן זית וגבינה לבנה - כל אלה יכלו למלא את התפקיד המוכתב על ידי האידיאולוגיה של ההיחלצות מתכונות 'היהודי הגלותי'. הם אפשרו את הפיכתו של היהודי למשהו אחר, ל'אדם ארצישראלי' בלשונו של עמנואל סיון, שיש בו מה שבועז עברון כינה 'התכונה הארצישראלית'. לקראת 1948 היתה כבר המציאות ההיסטורית כזאת, שרבים מהצעירים בארץ-ישראל, בין שנולדו בארץ ובין שרק גדלו בה, ניהלו את חייהם במסגרת של רפרטואר תרבות מקומי וייחודי, שלפחות בחלקו היה נפרד לחלוטין מהתרבות של אבותיהם. היה זה רפרטואר תרבות המתאים במידה רבה למסגרת החברתית שכבר פעלה, במובנים רבים, כמדינה בפועל. המעבר אל המדינה לא היה טראומטי, ונתפס כטבעי לגמרי מכל בחינה שהיא. זאת, לא בגלל שותפות התרבות של היישוב כחברה של 'יהודים', אלא בגלל שותפות התרבות כחברה חדשה של 'ארצישראלים' או 'עברים'.
יש להדגיש, שמהטענה כי נוצרה בארץ תרבות מקומית עד 1948 אין להסיק (כפי ששכיח כל כך בשיח הציבורי בארץ ואף במחקר) כאילו נוצרה תרבות מקומית אחת מקובלת על הכול, או כאילו היה למישהו כוח לכפות תרבות כזאת. ברור לגמרי, שיצרני רעיונות ויזמי תרבות, בכל חברה שהיא על פני כדור הארץ, הם תמיד קבוצה קטנה ביותר באוכלוסייה, הצריכים להיאבק על החדרת רעיונותיהם לתוך החברה. מי שלא עמדו על עובדה זו, נוטים בנקל ללכת שולל אחר תמונה דמיונית לגמרי של ההיסטוריה. לדמיין שותפות מוחלטת של דעות וסדרי-חיים באוכלוסייה שלמה, ולראות עצמם כ'מנפצי מיתוסים' ברגע שהם מגלים פער בין התמונה הדמיונית לאיזה שהן עובדות על המציאות, שהם הצליחו לחשוף. על רקע אי-הבנות מסוג זה אפשר אפוא להבין את המגמה ל'ניפוץ מיתוסים', שהתפתחה אצל חלק מחוקרי ההיסטוריה של היישוב.
בידי הקבוצה הקטנה של יצרני התרבות העברית למיניהם לא היו מלכתחילה אמצעים לכפות את הצעותיהם, ובזה הם לא היו שונים, כאמור, מרוב הממציאים של רכיבי-תרבות בהיסטוריה, שלא היו בעלי השררה בעצמם. לרשותם לא עמדו, בתחילת דרכם, שום כלים ארגוניים מוכנים מראש, שיוכלו להבטיח את השלטתה של התרבות שהם ייצרו וניסו להפיצה. להפך, אפשרויות ההתנגדות והדחייה כלפי תרבות זו מצד קהל-היעד היו רבות ואף חזקות, והן אף מומשו במקומות שונים. למשל בירושלים, שם פעלו החרדים בתוקפנות נגד בן-יהודה (הם סירבו לאפשר את קבורת ילדיו, הלשינו עליו לשלטונות וגרמו למאסרו); במושבות 'העלייה הראשונה' כגון ראשון לציון, שגירשה את המורה יוסף ויתקין מתחומיה, משום שהרחיק לכת, לפי פרנסיה, בניסיון להחדיר את השפה העברית. אין זה נכון אפוא לחשוב על עשרות השנים הראשונות של היישוב היהודי החדש בארץ-ישראל במושגים של הצלחה בהשלטת תרבות מלאכותית, סינתטית, חדשה. במציאות של אותם הימים עמדו לרשותם של בני היישוב, על קבוצותיו השונות, ברירות-תרבות מגוונות, והתרבות המומצאת החדשה לא היתה דווקא החזקה שבהן. יתר על כן, בין היצרנים והיזמים של התרבות החדשה לא שררו, כידוע, לא אחידות דעים, לא הסכמה, ואף לא תמיד שיתוף פעולה. הרבגוניות בתרבות תמיד היתה קיימת, גם בתוך התרבות החדשה. לא רק בשלבי גיבושה הראשונים, אלא גם לאורך כל תולדותיה. אף על פי כן, בדיעבד, ברור היום שאכן נוצרה תרבות חדשה, כזו שאפשרה את היווצרותה של חברה חדשה, גם אם רבים בתוכה לא קיבלו את כל רכיביה של תרבות זאת.

4

הרכיבים החלופיים של התרבות העברית לא היו אפוא אחידים במשך כל התקופה שבין 1882 ל-1948, התקופה שבה נבנתה התשתית למדינה. גם אין זה פשוט להבין, ממרחק השנים, את החשיבות שהיתה, או לא היתה, לרכיב זה או אחר בהקשרים המיידיים שהוצע בהם. למשל, ממציאי התרבות הראשונים שפעלו מסביב לאליעזר בן-יהודה, בשלהי המאה ה-19, הציעו סדרה של פריטים, שבהם כאלה הנראים, ממרחק הזמן, חסרי ערך או תמוהים, בצד אחרים שזכו להצלחה גדולה ושרדו עד היום. למשל, החלפת שיטת התאריך העברי מיום בריאת העולם ליום חורבן הבית השני (דבר שהיה בגדר פעולת חילון ברורה, בוודאי בהשראת שינוי לוח השנה במהפכה הצרפתית) נשכחה מהר, אבל השפה העברית נחלה הצלחה גדולה. ממציאי התרבות האלה פעלו לא רק כממציאים, כלומר כיצרני רעיונות, אלא כיזמים - כאנשים המקבלים על עצמם לפעול למימוש רעיונות. פעילותם נמשכה בין 1880 ל-1905, ועסקה במאמצים להפיכת העברית לשפת יומיום מדוברת (וכך גם זכור בעיקר בן-יהודה עצמו בזיכרון הקולקטיבי הממוסד). אבל לא פחות מכך התרכזה הפעילות גם בניסיונות מרחיקי לכת להכניס שינויים בכל שטחי החיים, הן בנכונות לפעול והן בדימוי העצמי של הדור הצעיר.
בין פעולותיהם העיקריות היה הניסיון לאמץ פריטים מן החידושים שהוכנסו אז בתרבויות אירופה על ידי קבוצות של בוני-תרבות אירופים, שעסקו ביצירת תרבות חלופית. פריט כזה היה, למשל, הוצאת תלמידי בית הספר לטיולים בטבע, פעולה שהיתה כרוכה בשינוי ממשי בהתייחסות לטבע ובנכונות 'לבטל לימודים' לצורך טיול (כלומר, 'ביטול זמן' במושגי התרבות הישנה). הם לא היססו לערוך שינויים בסדר השנה כפי שהוכתב בידי הדת היהודית הרבנית. למשל, הם שינו את אופיים של חגים שונים - אם על ידי שינוי תוכנם, או על ידי כך שהמציאו חגים חדשים באמצעות הרכבתם על מועדים קיימים. הם קבעו בזה תודעה חדשה, המשמשת נקודות ציון בתרבות הישראלית, בשונה מהתרבות היהודית המסורתית עד היום. למשל, חג החנוכה (שהחל גם בתפוצות לקבל צביון חדש) עוצב על ידם כחג של מרד בשלטון הזר ולאו דווקא כטיהור בית המקדש מהצלם (דבר שחייב להשתמש במקורות כגון ספרי המקַּבּים, שנשתמרו רק במסורת הנוצרית); פסח הוצע כחג האביב וראשית הקציר ולא רק כחג יציאת מצרים; חג השבועות עוצב כחג ביכורי-השדה הראשונים ולאו דווקא כחג מתן התורה; ט"ו בשבט נהפך לחג הנטיעות והיציאה אל הטבע. (לפרטים נוספים: ר' במדור זה ערכים על החגים השונים).
לקראת מלחמת העולם הראשונה היה קיים בארץ דור שכבר ניהל את חייו, במידה לא מעטה, באופן שונה לגמרי מהוריו ומאבותיו. ילידי הארץ, כפי שתיארה אותם רחל אלבוים-דרור במאמרה "הוא הולך ובא, מקרבנו הוא בא העברי החדש: על תרבות הנוער של העליות הראשונות", כבר ראו את עצמם כשונים מהוריהם ומאבותיהם וגיבשו תחושה חזקה של זהות נפרדת. כבר התגבשה בקרבם התחושה החזקה של זהות טריטוריאלית, הנובעת במידה רבה מן המציאות של תרבות ייחודית שונה. עשרות שנים לפני 'העברים החדשים' (הידועים יותר בכינוי 'הכנענים') של סוף שנות ה-30, ולפני 'יפי הבלורית והתואר' של שנות ה-40, כבר היתה לרבים מהדור החדש בארץ התחושה, ש'העברים' בארץ-ישראל כבר אינם זהים ליהודים ברחבי הגולה, גם אם אלה מוגדרים כאחיהם. יתר על כן, אלבוים-דרור מדגישה, כי הדורות הראשונים של ילידי הארץ כבר היו פעילים בגיבושה הנפרד והמיוחד של תרבותם המקומית, בין השאר באמצעות יוזמות ברורות: "בניגוד לתיאור ההתפתחויות המקובל בספרי ההיסטוריה, לא ההסתדרות הציונית ואף לא הסתדרות המורים הן שיזמו ועמדו בחוד החנית של המהפך התרבותי-פוליטי שהתחולל בארץ במלחמת השפות, אלא התלמידים. היה זה המרד הגדול של הנוער הלומד שהצליח לגרור אחריו את היישוב כולו, ורק כאשר אש המרד שהצית הנוער הלומד התפשטה והיתה להתקוממות עממית, קיבלה על עצמה הסתדרות המורים לעמוד בראשה, מחשש לדה-לגיטימציה מצד סניף המורים הרדיקלי של יפו. מלחמה זו שימשה נקודת מפנה בחיי היישוב והיו לה השלכות מרחיקות-לכת על מעמדו של היישוב בארץ-ישראל, יחסיו עם ההסתדרות הציונית ודפוסי ההתארגנות של היישוב במלחמת העולם הראשונה ולאחריה".
הדור הילידי כבר גילה תכונות של קבוצה מגובשת שאינה רוחשת חיבה ל'זרים זה מקרוב באו'. יחסיו עם הקבוצה החזקה החדשה, שהגיעה לארץ ב-1905 ושקיבלה על עצמה את רוב היוזמות - 'העלייה השנייה' - היו יחסים דו-ערכיים של דחייה בצד קבלה. בסופו של דבר, המציאות שיצרו בארץ בני העלייה השנייה השכיחה במידה רבה, ודחקה לשוליים, את הילידים האלה. אבל חלק מרכיבי התרבות שיצרו, ובעיקר התחושה של השייכות הטריטוריאלית, התקבלו גם אצל הבאים אחריהם ולמעשה היו נושא למאבק ביניהם, שבו כל אחת מהקבוצות ניסתה לנכס לעצמה זהות זו באופן מובהק יותר.

5

לאחר 1905, עם גל ההגירה המכונה 'העלייה השנייה', אין עוד המשך רציף לחלק מן החידושים של בוני-התרבות הראשונים, אבל רכיבים רבים אחרים אומצו בכל זאת בידי יזמי-התרבות של העלייה השנייה בצורה נמרצת, והפצתם התאפשרה טוב יותר מבעבר.
היכולת של יזמי-התרבות בני העלייה השנייה (ושל אלה שבאו בעקבותיה) לפעול כיזמים הביאה לכך שהם הצליחו להקים מסגרות ארגוניות שהלכו והתרחבו, ולמשוך מספר הולך וגדל של האוכלוסייה לקבל את הארגונים האלה. אגודות, בתי ספר וגני ילדים, ארגונים כלכליים, חברתיים ופוליטיים, אגודות מקצועיות, תנועות נוער וארגוני מחתרת - כל אלה יצרו אפשרויות מגוונות ויעילות יותר להפיץ את ההצעות לדפוסי תרבות חדשים. אבל רק לאחר מלחמת העולם הראשונה ניתנו האפשרויות המעשיות לקדם את כל היוזמות האלו. באופן כזה, מהתחלות צנועות - בתקופה שעד מלחמת העולם הראשונה - התפתחו לאחר המלחמה גופים מאורגנים, שהלכו והתייצבו, והפכו נוכחים בחייהם של חלקים הולכים וגדלים באוכלוסייה. למשל, בתי הספר שבהם דיברו עברית נהפכו בהדרגה ממיעוט לרוב, אף על פי שרק לאחר הקמת המדינה נעשו לאפשרות היחידה-כמעט שעמדה לרשות האוכלוסייה היהודית. זה לא נעשה בשל הכפייה של המדינה, אלא מפני שאפשרויות אחרות נראו לרוב הגדול של ההורים פחות מבטיחות ומושכות, מכפי שהיו בעשרות השנים קודם לכן (כאשר בתי הספר דוברי הצרפתית של חברת כי"ח, למשל, היו אפשרות מושכת בהחלט). תהליך זה כלל אפוא הן התרחבות של טווח הייצור של דפוסי תרבות חדשים (משפה חדשה ועד היגיינה חדשה) והן התחזקות של האפשרויות להפיץ אותם.
בין השנים 1920 ל-1948 הושלמה הקמתן של כל המסגרות של "המדינה בדרך", וחוזקה במיוחד מערכת בתי הספר העבריים, שדרכם יכלו יזמי-התרבות, שהפכו עתה לבעלי כוח השולטים בארגונים, להכניס לחיי היומיום עניינים רבים שנעשו בהדרגה למובנים מאליהם, ובראש ובראשונה חיזוק הזהות הייחודית והסולידריות החברתית של הארצישראלים. במסגרת מה שהתגבש בעולם כ'רשימה מחייבת' (במסגרת ההתמסדות כישויות בעולם המודרני), גם היישוב העברי בארץ-ישראל שאף להקים, למסד ולהפעיל את כל הכלים והמוסדות הפועלים והסמליים, שבלעדיהם לא היה יכול לראות את עצמו כבעל נכסים בני תחרות עם נכסים של קבוצות אחרות. מדובר בפעילויות ובמוסדות כגון ספרות, תיאטרון, אופרה, בלט, ציור, פיסול, כמו גם גן חיות (שניים לפחות), אגודות ספורט, מגרשי ספורט, קולנוע, ושורה ארוכה של פעילויות ומוסדות ממין זה. (ליצירה התרבותית שנעשתה בארץ בתקופות ההן מוקדשים כאן ערכים רבים. ר' למשל המודרניזם בשירה העברית עד קום המדינה; המודרניזם בסיפורת הפרוזה העברית עד קום המדינה; תרגומים בספרות העברית בתקופת המודרניזם; המודרניזם הרדיקלי באמנויות הפלסטיות בא"י בראשית המאה ה-20; תיאטרון עברי וישראלי; תפקיד המוזיקה בחילון החברה הישראלית; תל-אביב - קלות הדעת והנשיאה בעול במדור ספרויות ואמנויות; מחזור החיים במשפחה החילונית בארץ במדור זה, ועוד ערכים שנגעו בשאלות אלו במדורים שונים.) אף על פי שתפקידם של אלה היה להודיע ברבים "הננו ככל האומות", ברור שעצם קיומם גם סיפק כלים חברתיים לניתוב ולניהול חיי החברה, בעיקר במרכזים העירוניים, שיכלו להיות סובבים סביב אירועים בולטים; או לפעול למען השפה העברית ולנוכחות הסמלית של ארץ-ישראל, כמו בתיאטרון או באגודות ספורט. כמו בכל מקום אחר, ניתנה לפיכך לאנשים האפשרות להתארגן באופן חברתי סביב פעילויות מוגדרות, שגם הוקנה להן מעמד של 'ערך חשוב'. הם יכלו להיפגש זה עם זה במרחבים ממוסדים ולחזק באופן כזה את הקשרים החברתיים, את הסולידריות החברתית, וגם ליצור בהדרגה את הרפרטואר של דרכי האינטראקציה המוסכמת -  דבר שאי אפשר היה לתכנן אותו על שולחנו של ההוגה והיזם וגם לא היה על סדר היום שלהם. אפשר לומר, שהלכידות התרבותית לא היתה יכולה להיווצר ברמה זו, שכבר היתה קיימת לקראת 1948, אילו לא היה נוצר מספר גדול של פורומים שבהן ניתנה לה האפשרות להתפתח.

6

המצאת תרבות, גם אם עומדים לרשותה כל הכלים הארגוניים של ישות ממוסדת כמו מדינה, אינה יכולה להכריח אנשים לקבל ולהפנים כל פריט חדש, גם אם אפשר ללחוץ אותם לקבלו מן השפה ולחוץ. מובן שלא תמיד כך נראה הדבר מנקודת המבט של הפרט הבודד, הנקלע למסגרת שממנה נדמה לו שאין לו מוצא. אבל לרשותם של כלל האנשים שעברו לחיות בארץ - או נולדו בה או גדלו בה - עמד יותר מאשר רפרטואר אחד. וזאת, לא רק מפני שהוצעו "ערכות תרבות" שונות (ובכיוונים מנוגדים) על ידי יזמים שונים וקבוצות שונות, אלא גם בגלל העובדה הפשוטה, שבצד מספר ניכר של רכיבי תרבות (שהוקדשה להם תשומת לב ונעשה ניסיון להמירם באחרים), היו גם רכיבי תרבות רבים אחרים שלא היתה לגביהם לא ידיעה, לא מודעות, ואולי גם לא אפשרות של המרה.
דוגמה אחת מתוך רבות היא אותה עֶרכּת הנחיות סמויה. זו המשמשת לניהול האינטראקציה היומיומית, התקשרות פנים-אל-פנים, שכל בני האדם מצוידים בה מעצם היותם בני תרבות מסוימת. ערכה כזאת לא הציעו כלל יזמי התרבות העברית, להוציא רכיבים גלויים אחדים, כגון הצעת דפוסים של נימוס חדש (כגון אמירת "תודה" ו"בבקשה"). באופן דומה, עמדות ופרקטיקות רבות, הקשורות לתחומים חיוניים כמציאת בן זוג, גידול ילדים וניהול משק הבית, או עניינים של לידה ומוות, נשארו במידה רבה מחוץ לתכנון התרבות. הן נשארו לפעול כהמשך של התרבויות הישנות בתוך המסגרות החדשות שפיתוחן החל כבר בחו"ל, אף על פי שבד בבד התקבלו הרבה יוזמות חדשות בענייני היגיינה, בריאות, 'מזון בריא', אוויר חופשי, רחצה בבית ובים, ועוד. מסיבה זו, היה זה מצב רגיל שיהיו הבדלים גדולים אפילו באותו בית מגורים, באותו רחוב או באותה השכונה בין סדרי-החיים של אנשים שונים, שלא יכלו להסכים עם התרבות של שכניהם, אבל גם לא יכלו להציע להם חלופה חדשה מקומית. בעניינים שונים, כמו 'שעת השינה' (כפי שכונתה שנת-הצוהריים) אצל היֶקים, בענייני בישול וכביסה, או בעניינים של בינו לבינה, הובטחה ההטרוגניות של התרבות בארץ. כאמור, הן מעצם העובדה שלא ננקטו לגבי עניינים רבים כל יוזמות של תכנון, והן בגלל חוסר הנכונות או האדישות של האנשים.
קיצורו של דבר, התרבות העברית שנוצרה בארץ עד 1948 - כלומר, סדרי-החיים שנהפכו למציאות קיימת, בין באמצעות יוזמות מכוונות ובין בהתפתחות 'סטיכית' - אמנם בנתה תשתית לאומה חדשה בארץ, אבל לא היתה מעולם הומוגנית או חד-ממדית כמו הדימוי הקריקטורי שנוצר לה מן הפרספקטיבה הפוסט-ציונית. מה שיצר את תחושת המובהקות שלה היתה רק העובדה, שתרבות זו היתה שונה באופן מרחיק לכת מכל סדרי החיים של קהילות יהודיות בארץ ובעולם, ושהיא התקבלה בסופו של דבר באופן 'טבעי' יותר ויותר על תושבי המקום. היה זה האופן שאִפשר מאוחר יותר את בנייתה של הישות המדינית.
באופן פרדוקסלי קיימת כמעט חפיפה בין הרטוריקה של הציונות הממוסדת לבין הרטוריקה של השיח הביקורתי הפוסט-ציוני. לפי העמדות הכמעט-חופפות שהן מציגות, ציבור המהגרים שאכלס את היישוב התרצה - או לחלופין נאלץ - לאמץ תרבות חדשה ולוותר - או לחלופין לאבד - את תרבותו הישנה. לדעת המצדדים, קמה בארץ אומה חדשה מאוחדת, בעלת אופי נבדל משלה, שנרפאה כביכול מחוליי תרבות הגולה. לעומת זאת, לדעת המבקרים, נכפתה על המהגרים (ועל צאצאיהם) תרבות סינתטית שזרה להם לחלוטין, שניכרה אותם משורשיהם 'האותנטיים' הישנים והטובים. למשל, בטיעונים חדשים, הנשמעים בשנים האחרונות, נאמר כי היישוב כולו היה "בעל תרבות קולקטיביסטית", ובהדרגה הפך להיות "בעל תרבות אינדיווידואלית". הבדיקה ההיסטורית מראה שתיאורים סוחפים אלה אין להם על מה לסמוך. בצד קבוצות בעלות תודעה וסדרי-חיים של אחריות קיצונית "לקבוצה", התנהלו בארץ חיים בעלי אופי 'אינדיווידואליסטי' לחלוטין, והיו ששילבו בין הרטוריקה של הפרקטיקה האחת לממשות של הפרקטיקה האחרת במידה לא מבוטלת של הצלחה. לכן, להוציא את האפשרות של דקלומים חוצבי-להבות, קשה לפי שעה לענות באחריות על השאלה עד כמה המרכיבים של התרבות, ששימשה תשתית להקמת החברה החדשה והמדינה החדשה בארץ-ישראל, עדיין מוסיפים להיות פעילים היום. כדי לענות עליה יש לחקור את התרבות שהיתה קיימת בארץ עד 1948 במידה הרבה יותר משוחררת מעמדות "ציוניות" או "פוסט-ציוניות", ולראות את יחסי הגומלין ששררו בין ההצלחה של הפעולה היזומה לשינוי תרבות לבין הסטיכיה של התמדת רכיבים מן התרבות הישנה בתוספת ההתנגדות האקטיבית והפסיבית ליוזמות חדשות ומעל לכול - את האדישות המעשית, שהיתה יכולה אף להיות מלווה בהסתפחות לרטוריקה 'שלטת' (לכאורה או למעשה) ועל כן מטעה בנקל את החוקר וההיסטוריון התמים. אף על פי כן, עד שיצמח בעתיד חקר מסוג זה, ההכרה בהמצאה ובפעולה היזומה להחדרת תרבות חדשה לשם הבנת התהליכים ההיסטוריים ואופייה של החברה הישראלית היא תנאי הכרחי לחילוץ ההבנה שלנו מן ההמשגות המוגבלות של המחקר ההיסטורי-מדיני.